alkionehoxe/poesía

Alberto DomínguezMéndez

LA HABITACIÓN SIN PUERTAS

Reflexiones sobre la arquitectura de la subjetividad.

“En nosotros perviven los rincones oscuros, los pasillos misteriosos, las ventanas cegadas, los patios sucios, las tabernas ruidosas y las pensiones cerradas a cal y canto. Caminamos por las anchas calles de la ciudad nueva, pero nuestros pasos y miradas son inseguros. Por dentro seguimos palpitando igual que en las viejas callejuelas miserables. Nuestro corazón sigue sin saber nada del saneamiento“.

FRANZ KAFKA¹

Sígueme, lector: se inicia el siglo XX y estamos en Praga. Acompáñame a través de pasadizos imposibles y mal iluminados por la mortecina luz de unos faroles, que desembocan en extrañas callejas retorcidas. Nos adentramos hacia el insalubre entramado urbano del gettho judío. Puedes sentir en tu rostro el azote del aire invernal, mientras caminamos presurosos y ateridos por el húmedo aliento de una densa niebla. Atrás hemos ido dejando plazuelas desiertas, en las que sólo ocasionalmente emerge la fugaz y espec

tral figura de algunos ancianos mendigos. La plata del hielo reviste las amenazadoras estatuas de los santos, y la nieve, congelada bajo unas enigmáticas pisadas, se torna azul. Continuamos avanzando al abrigo de oscuras hileras de fachadas barrocas que recuerdan a las lápidas de un cementerio de vivos. Repentinamente, un solitario embozado aparece temeroso y se pierde para siempre, como raptado por la noche de la ciudad antigua. Por fin, el gettho.

Intuimos a lo lejos una débil melodía. Quizá proceda de la taberna Zum Loitsitschek, próxima a la maldita Schulgasse, donde se yergue ese caserón en cuya ventana aparece algunas veces la terrible silueta del Golem. Espiando a través de un diminuto ventanuco del local, podemos contemplar un cabaret surrealista de cortinas rojas e infranqueable humareda; chulos con el cigarro en la oreja y botellas que vuelan. Cuando las desastradas figuras de la noche praguense estallan por enésima vez en grotescas carcajadas, un individuo anónimo se confunde de sombrero al abandonar precipitadamente la tabernucha. Portador, por azar, de ese sombrero ajeno, este hombre olvidará su identidad y soñará, en una sola noche, la vida, la pasión y el miedo de otro hombre - el propietario legítimo, a quien llamará Athanasius Pernath- que no es él, pero que, al mismo tiempo, sí lo es en un contexto en el que el sujeto y la realidad van a ver firmemente cuestionados sus límites.

Tal es, como se sabe, el laberinto de angustia descrito por Gustav Meyrink en su novela Der Golem², publicada en 1915. La hermosa narración onírica -que posteriormente llevaría al cine Paul Wegener en 1920- nos propone una vertiginosa aproximación hacia la interioridad del sujeto, en busca de esa identidad personal que, una y otra vez, parece condenada a disolverse, a confundirse o a disfrazarse en la constante mascarada de la existencia social.. No sé quién es “Yo”. Esa vieja experiencia europea de la conciencia infeliz y alienada reaparece aquí envuelta en el ropaje de una antigua leyenda cabalística: cada treinta y tres años, una extraña y horrible criatura, el Golem, recorre las calles del gettho de Praga para llenar a los hombres de terror. Su inaccesible morada se halla en una habitación sin puertas situada en un viejo edificio abandonado, en cuya alta ventana se recorta en ocasiones su siniestra figura..

¿Qué representa, propiamente, este temible engendro? El Golem atemoriza a las gentes porque no es un monstruo ajeno, sino propio. “Sólo podemos odiar algo tan profundamente...si es parte de uno mismo”³, escribe Meyrink. El Golem es un trasunto de esa subjetividad enferma, individual y social, que simboliza -al igual que las sórdidas callejuelas de esa parte de la ciudad- todas las culpas y males del individuo o de la comunidad. Ese monstruo eres tú y, a la vez, soy también yo. Es la encarnación del profundo malestar que aterroriza a nuestra vida interna y que condiciona nuestra existencia en una sociedad de la que también es, a la vez, un producto. Albergamos, pues, arrinconada en nosotros a una monstruosa criatura interior, íntima o personal, al tiempo que convivimos a diario con un Golem externo y marginal, que simboliza toda esa inconfesable trastienda de violencias y frustraciones que la conciencia colectiva es incapaz de asumir. La criatura interior da vida a una espeluznante criatura exterior, a la que todos temen. Y ésta, a su vez, alimenta a aquella. El Golem y el gettho son el miserable resultado de un alma enferma, a la vez que el alma enferma es un paradójico resultado del miedo al Golem y de la insana existencia cotidiana en el gettho.

Únicamente el sueño, ahí donde el sujeto individual que creemos ser se debilita y fracasa en su incesante labor como policía de la conciencia, es el territorio del recuerdo y del re-conocimiento. Así lo advirtió Heráclito: “Aquellos que están despiertos tienen un mundo único y común; el que duerme se vuelve hacia su propio mundo⁴”. Por eso la narración de Meyrink confunde deliberadamente a la “realidad” vigilante con el sueño, como única vía practicable para acceder a ese ámbito de ocultamiento y de crisis de la subjetividad. Los paralelismos -simbólicos o explícitos- con algunas de las nociones más difundidas del psicoanálisis clásico no pasarán desapercibidos para el lector atento. El protagonista -y también nosotros, al compartir su angustiosa experiencia- es incapaz de deslindar la vigilia del sueño, así como de reconocerse a sí mismo como individuo. A la vez, experimenta la más profunda de las frustraciones al saberse portador de una culpa que no reconoce como propia, pero que ni él ni sus contemporáneos serán nunca capaces de expiar.

El Golem -se dice en la novela- “vive muy alto sobre la tierra en una habitación sin puertas, con una sola ventana, desde la que le es imposible comunicarse con los hombres. El que sepa dominarlo e instruirlo será un buen amigo de sí mismo⁵”. Allí, en un desordenado y polvoriento cuartucho de la Schulgasse de Praga cuya entrada nadie puede -ni desea- encontrar, se aloja esa parte de nosotros mismos que nos atemoriza y amenaza como cuerpo social. Paralelamente, en nuestro interior también existe ese cuarto y esa “ventana enrejada“⁶ por la que se asoma a veces un extraño y terrible huésped. Del propio Pernath se afirma que “había estado loco y se había utilizado la hipnosis para cerrar la habitación..⁷”. Por eso el gettho es un lugar en el que“no existe nadie que pueda reír alegremente⁸, donde hay sólo pensamientos envenenados que se repiten una y otra vez hasta alumbrar a esa tremenda criatura como explosión del alma del sujeto y de la masa urbana alienada.

Así será como nuestro soñado y soñador protagonista, conmovido por una profunda crisis de ansiedad, logre encaramarse a la habitación sin acceso en donde mora el Golem, tras arrastrarse a tientas por un extraño entramado de pasillos subterráneos y sótanos hundidos llenos de escombros. Como el que hay arriba, en las callejuelas del gettho; y como el que él mismo cobija en su interior, donde sólo a través de estrechas trampillas y ruinosas escaleras de caracol nos resulta posible aproximarnos a esa habitación sin puertas en la que permanece, cautivo e incomunicado, el monstruo que nos habita.

Una vez arriba, y habiendo hallado la habitación sorprendentemente desocupada, es nuestra propia figura la que aparece tras esa ventana enrejada. Encerrados y confusos, gritamos con fuerza a través de los barrotes, pero, abajo, los transeúntes no nos oyen o no nos entienden. Nuestros gritos de angustia sólo provocan el horror y la huída de las gentes que, una vez más, creerán reconocer a un monstruo indeseable en el rostro de la otra persona que sufre.

II

¿Pienso luego existo? La cuestionable deducción cartesiana parece naufragar con estrépito ante esa confusa realidad interior de quien siente como ajeno todo aquello que desde la infancia ha aprendido a considerar como lo más propio: su identidad.¿Por qué llamamos Yo al conjunto de nuestras experiencias, recuerdos y emociones? ¿Por qué unificar y asumir todo eso en un sólo sujeto responsable? ¿Por qué juzgarlo y padecerlo; por qué no arrojarlo lejos y comenzar cada día desde el anonimato, sin ser coaccionados de forma permanente por ese lamentable malestar al que llamamos identidad o conciencia subjetiva? Nuestra cultura ha inventado el sujeto y lo ha hecho entrar en irreconciliable contradicción con el hombre. Parece como si Dios, el policía originario, hubiese pedido auxilio a los filósofos para instalar un policía en el interior de cada uno de nosotros. Quizá debiéramos interpretar el Romanticismo, que reacciona durante el siglo XIX contra la irreverencia dieciochesca, como un exceso de celo de ese eficaz y obediente funcionario interior. Pero si una vez aprendimos a prescindir de Dios como explicación de todos los fenómenos del mundo físico, tal vez debamos ahora dejar de creer en Yo como soporte, unidad y explicación de todos los fenómenos del mundo psíquico. Si “Yo” no existe, todo está permitido...

Desde la Crítica de la Razón Pura (1781), hasta la literatura europea de la primera mitad del siglo XX (Hofmannstahl, Musil, Hesse, Mann, el propio Meyrink y tantos otros) es posible rastrear esa tradición que trata poner de manifiesto una sospecha fundamental del hombre contemporáneo: quizá las llamadas crisis de identidad no constituyan, como se ha supuesto, una patología sino un hallazgo científico de primera magnitud: efectivamente, parece que Yo no existe. El desencantamiento del mundo externo que acompaña al desarrollo del pensamiento ilustrado en Occidente debió y debe todavía ser complementado con un desvelamiento científico similar que ilumine y permita comprender el siempre confuso ámbito de lo interno. Como cualquier otro objeto de la metafísica, la identidad personal es también una superstición, un fantasma, una hipótesis infundada. Y considerada como soporte y condición de toda otra hipótesis metafísica o de cualquier tipo puede resultar enfermiza para aquel que la asume y alimenta, sin cautelas ni distancias, frente a la experiencia cotidiana de una existencia anónima y fragmentaria.

“Cuando los fantasmas predominan -escribe Peter Sloterdijk en su magnífico relato El árbol mágico⁹- empieza la época de la psicología. [La] psicología en sí no es más que una filosofía que hace penitencia...por las fantasmales consecuencias de la frase “yo existo”...¹⁰”. Es preciso advertir sobre ello: todo el discurso metafísico y teológico -por tanto, también el discurso político- de Occidente ha recorrido siempre idéntico camino: primero se ha fabricado el concepto, el problema o el agravio en la soledad de un escritorio y, posteriormente, millones de personas han comprometido su existencia, su libertad o su salud para hacer frente a los diversos teoremas y consecuencias derivados del invento.

“Am Ende hängen Wir doch ab von Kreaturen die Wir machten¹¹“, sentenciaba Mefistófeles en la tragedia goethiana: al cabo, siempre acabamos dependiendo de las cosas que nosotros mismos creamos. Considerado de ese modo, como criatura del desvarío, “el conjunto de nuestras representaciones” y recuerdos identificado por Kant en su obra magna como sujeto transcendental no debería inquietarnos tanto. No, al menos, si no hubiese sido unificado bajo ese espectral concepto ficticio -el Yo- siempre intuido y presente, pero extraño y terrible a la vez, como el Golem de Praga. “Todo yo total -continúa Sloterdijk- se parece, pues, a un loco que se cree otra persona...y es víctima de su idea de sí mismo¹²”.Tal es el caso del restaurador de joyas que protagoniza El Golem , cuya infructuosa búsqueda de una identidad constituye la causa principal de su confusión y de su interminable angustia.

Cuando ese loco que somos cree estar en posesión del Yo se convierte en paranoico y cuando lo niega en extremo deviene depresivo¹³. Quizás en alguna zona intermedia entre esos dos estados críticos de la subjetividad pudiéramos encontrar la puerta para acceder a la ansiada liberación. Pero esta liberación jamás será alcanzada “hasta que cada uno comprenda que se debe a sí mismo una revolución¹⁴”. Una auténtica kopernikanische Wende terapéutica que consiga superar los padecimientos que el alma se autoinflinge al reflexionar sobre sí misma con ese fantasmal equipamiento ideológico y conceptual, que constituye uno de los principales engendros de nuestra cultura. El Yo es la enfermedad, no el portador de la enfermedad. Expresiones como “el alma enferma” o “el sujeto enfermo” son pleonasmos. Es hora ya de que un nuevo Zarathustra derribe las puertas de los hospitales psiquiátricos para proclamar la muerte de Yo.

Desencantamiento del mundo interno. El alma, sabemos hoy, es química. O casi. Y con química se amansa o se subleva. Algunos investigadores han señalado la posibilidad de descomponer todos los procesos psíquicos en reacciones químicas más o menos complejas. “El alma -escribe Hans Blumenberg en La legibilidad del mundo¹⁵- es un concepto provisional para designar aquello que, en su complejidad química, aún sigue escapándose lejos y acaso definitivamente”. Pero el sufrimiento íntimo de las personas, aún pudiendo ser explicado y racionalizado, no se detiene. Precisamente, el pensamiento, la reflexión y la autoconciencia son la enfermedad que aflige y aparta a quienes la padecen de la única finalidad que la irreflexiva Naturaleza había previsto a nuestra existencia: el servicio al desarrollo de la especie¹⁶. Pensar es un acto de insumisión que la Naturaleza reprime. La conciencia subjetiva no es, pues, sino una dolorosa aventura que pretende distraernos de nuestra inconsciente finalidad natural. Aquel atormentado Andrés Hurtado lo experimentaba, a la sombra de Schopenhauer ,en las páginas de la barojiana El árbol de la ciencia (1911) y dos décadas después, el perspicaz Freud lo proclamaba en El malestar en la cultura (1930) : quizá no estemos hechos para pensar. El cerebro humano es, como el cáncer, un conjunto de células inquietas que se niega a morir y que despliega todas sus potencialidades para tratar de evitarlo. A lo largo del siglo XX hemos logrado, quizá con la secreta esperanza de no morir nunca, prolongar de una manera artificial nuestra esperanza de vida, al vencer o convertir en crónicas numerosas enfermedades. Pero tal vez vivimos hoy ya mucho más de lo que le conviene a la Naturaleza. Reputados oncólogos comienzan ya a interpretar la enfermedad como una especie de advertencia de la Naturaleza, que pretendería así recordarnos que no estamos pensados para vivir tanto. ¿Podrían ser el sufrimiento interior y su manifestación en la terrible forma de la enfermedad mental su modo de decirnos que no estamos vivos para pensar tanto?

III

“Aquel, pues, que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesía, persuadido de que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta, lo será imperfecto, y la obra que sea capaz de crear estando en su sano juicio quedará eclipsada por la de inspirados y posesos”. Así expresa Platón en el Fedro un viejo convencimiento de la Humanidad que liga a la enfermedad con la excelencia y exige el sufrimiento íntimo más intenso como propedéutica y como manantial para el arte verdadero. En efecto, la locura fue considerada ya entre los griegos como un padecimiento de poeta. Y existe -o, al menos, existió hasta ahora- una larga tradición en nuestra cultura que explicado y valorado la creación artística como trasunto o como compensación de una patología, fuese ésta de carácter físico o mental¹⁷. Según esto, nuestros Tasso, Lenz, Hölderlin, Ibsen, Nerval, Lenau, Strindberg y tantos otros, habrían explorado la función poética del lenguaje a modo de terapia para mitigar el sufrimiento de su espíritu¹⁸. También es Freud, como se sabe, de la misma opinión en sus escritos más representativos. Un gran creador, a la vez que conocedor de la naturaleza humana, como Gottfried Benn insiste en que “podemos comprobar que la mayor parte del arte de los últimos cinco siglos es el arte exaltado de psicópatas¹⁹” y de toda suerte de enfermos. “Los enanos, -refiere Walter Muschg-, escribieron gruesos libros para ponerse en pie sobre ellos²⁰”. Hubo, pues, durante siglos, una consideración romántica de la locura y del loco, mitad fabulística y mitad real, pero también en buena medida respetuosa y comprensiva con un padecimiento que implicaba la distinción del común y sugería la existencia de una cierta aristocracia espiritual. El loco era un elegido, un ser excepcional que, de algún modo, se hallaba más cerca de los dioses que el resto de los mortales y que, por lo mismo, sabía expresarse en su propia lengua alumbrando la obra de arte. Tal privilegio llevaba consigo, por supuesto, la satisfacción de un terrible tributo o contrapartida, consistente, la mayor parte de las veces, en un permanente compromiso con el dolor y la precariedad. Pero en un contexto espiritual bien distinto del que ahora padecemos, tal vez más de un ciudadano razonable y culto hubiese considerado ajustada esa penitencia a cambio de emparentar de tal forma con el genio y con la divinidad.

Lejos ya hoy de toda esta mitología clásica y transformado el loco en recluso y la locura en patología, el sufrimiento interior dista mucho de suscitar el respeto o la admiración del burgués, así como de servir como aval para el prestigio del artista y de su obra²¹. Antes bien, el galopante sesgo insolidario de la sociedad actual ha tendido a considerar cualquier tipo de padecimiento -y no sólo el psíquico, pensemos también en el SIDA o en el cáncer, por poner sólo dos ejemplos- como algo sospechoso o indeseable, e incluso, en alguna medida merecido por aquel que lo experimenta. En el transcurso del último siglo, hemos asistido avergonzados a la aparición de una nueva moralidad en relación con las enfermedades, que prescribe, juzga y condena determinados estilos de vida al amparo de criterios y ensayos clínicos de carácter confuso e interino. Se ha estigmatizado así al paciente, a quien se hace ahora responsable de cuanto le haya podido acontecer si no vive y consume de acuerdo con las disposiciones de toda una variopinta legión de facultativos, expertos, peritos y científicos, sin cuyas ceremonias y productos difícilmente podríamos evitar un fallecimiento que ya casi se nos publicita como optativo . Las causas de esta profunda mutación intelectual y moral con respecto a lo patológico -que hoy no podemos ya desvincular de los desarrollos e intereses de la industria farmacéutica- han podido ser rastreadas desde mucho antes por los arqueólogos críticos de la cultura. En el ámbito que aquí nos interesa -el del padecimiento interior- podríamos concretarlas al señalar la moderna reconversión del loco en enfermo (es decir, del agente en paciente), y la consiguiente institucionalización de la “enfermedad” mental, con la aparición de centros de detención y tortura presuntamente terapéuticos -los manicomios- con cargo a los Presupuestos Generales del Estado.

Michel Foucault ha explicado en unas conocidas páginas²² todo este peculiar proceso de recalificación del loco como enfermo mental que conduce a la aparición de hospital psiquiátrico como institución represiva:

“Es en fecha relativamente reciente cuando Occidente ha atribuido a la locura un estatuto de enfermedad mental (...). Hasta los aledaños de 1650, la cultura occidental había sido extrañamente hospitalaria a estas formas de experiencia (...) A mediados del siglo XVII, [tiene lugar un] brusco cambio; el mundo de la locura va a devenir el mundo de la exclusión. Son creadas (y esto ocurre en toda Europa) grandes casas de internamiento que no están simplemente destinadas a recibir a los locos, sino a toda una serie de individuos tremendamente diferentes los unos de los otros...: se encierra a los pobres inválidos, a los ancianos en la miseria, a los mendigos, a los parados pertinaces, a los enfermos de venéreas, a libertinos de todas clases, a gentes cuyas familias o el poder real querían evitar un escarnio público, a padres de familiar disipadores, a eclesiásticos que rompían los votos, y, en suma, a todos aquellos que en relación al orden de la razón, de la moral o de la sociedad, presentaban signos de “desarreglo”. Con este espíritu es como el gobierno abre, en París, el Hospital General, con Bicêtre y la Salpêtrière...”.²³

Es así como el Estado asume, por primera vez la administración y el control de las contradicciones del espíritu. Y también así es cómo aparece el manicomio, no como institución terapéutica, sino como institución netamente represora y moralizante donde se castiga a toda clase de personas a las que el Estado considera indeseables o a las que la sociedad y la moral de la época señalan como desviados, bien sea por exceso o por defecto, con respecto a la normalidad en vigor. De este modo, escribe Foucault, “un pacífico intelectual será considerado como un incompetente o un necio y, en definitiva, un enfermo, en una sociedad que valore extremadamente las conductas violentas²⁴”.Pero, además, el moderno nacimiento del hospital psiquiátrico debe ser contemplado, como casi cualquier otro fenómeno estatal de carácter represivo, en estrecho vínculo con la aparición en Europa de un capitalismo que ya se anuncia como pre-industrial. Leamos de nuevo a Foucault:

“Estas casas no tienen ninguna vocación médica; no se admite allí a nadie para que sea curado; allí se entra porque ya no se puede más o porque no se debe seguir formando parte de la sociedad. (...) En el Hospital General, como en las Workhouses, en Inglaterra, que son más o menos contemporáneas de aquel, impera el trabajo forzado; se hila, se teje, se fabrica objetos diversos que son lanzados al mercado a bajo precio para que el beneficio permita funcionar al hospital. Pero la obligación de trabajar desempeña también la función de una sanción y de control moral. Y es que, en el mundo burgués en vías de constitución, el mayor vicio, el pecado por excelencia, acaba de ser definido; ya no es el orgullo o la avidez, como en la Edad Media; es la ociosidad. La categoría común que agrupa a todos aquellos que residen en las casas de internamiento es la incapacidad en que se hallan para formar parte del proceso productivo, en la circulación o en la acumulación de riquezas, bien sea por su culpa o de modo accidental²⁵”.

El capital emergente y sus incondicionales compañeros de viaje, la censura social y moral, deciden, pues, quién es el loco y quién ha de ser recluido, siempre de acuerdo con lógica de un sistema productivo que comienza ya a extenderse por el espacio europeo como una auténtica enfermedad. Los poderes públicos erigen así su propia habitación sin puertas para encerrar -y explotar- al Golem social. Desde el inicio de la Modernidad, el preso y el loco, y el loco-preso han desempeñado por la fuerza esa monstruosa y ejemplarizante función. El inmoralista Sade, prisionero, por lo demás, tras los siniestros muros de Charenton, fue, sin duda, junto con otros miles de ciudadanos anónimos -sin identidad- el Golem de sus contemporáneos: la criatura social a la que nadie se ha atrevido, aún hoy, a mirar a los ojos ni a reconocer como propia; el loco que rechaza la mediocridad y la asimilación y que, a diferencia de quienes le juzgan y encierran, no sólo es capaz de soñar cuando duerme.

Hoy no resultan ya novedosas las voces críticas con la institución psiquiátrica; desde el siglo XIX hasta nuestros días existe toda una rebelión intelectual, protagonizada por la anti-psiquiatría, que rechaza estos métodos coercitivos de marginación y de reasignación de roles sociales amparados por la práctica médica, que sirven al capital y al Estado en sus propósitos uniformizadores para liquidar el disenso y la diferencia. El ataque contemporáneo al tratamiento institucional de las patologías mentales y sociales se ha ejercitado desde un doble punto de vista ético y clínico: el manicomio no sólo violenta de modo sistemático los derechos humanos de los internos, sino que, al incrementar el sufrimiento de estos, suele resultar, como la cárcel, extremadamente negativo para su evolución posterior . Sin atisbo alguno de complacencia, no podemos sino reconocer que, en la actualidad, y gracias en buena medida a las profundas críticas de la anti-psiquiatría, el carácter de la institución mental, así como las propias terapias se han humanizado notablemente. Pero no es menos cierto, a la vez, que el Estado neo-liberal ha pasado de atribuirse en exclusiva la administración de la locura, a situarse hoy en una actitud irresponsable que abandona a su suerte y convierte en vagabundo a quien otrora fuera castigado y privado de sus derechos en virtud de una presunta -o probada: es lo mismo- peligrosidad social.

Encerrado en mejor o peor manicomio, o bien en el abandono de la miseria y de la calle, el loco vive cautivo en una habitación sin puertas, como la que existe en su mente y que la reclusión no ha hecho sino acrecentar. El Estado construye y sufraga solícito estas habitaciones, cuya entrada simula celosamente para no tener que resolver sus propios conflictos y contradicciones. El Estado es, en sí mismo, una inmensa habitación sin puertas. El Estado está loco.

Tal vez sea ya la hora de devolver el sombrero y de dejar de soñar una existencia ajena y arbitraria que no nos corresponde. La noche es fría y la calle peligrosa: bajo su habitual apariencia monstruosa, o disfrazado de policía, de enfermero o de maestro, el Golem acecha en las plazuelas sombrías. El filósofo y el psicólogo, el psiquiatra y el político se sentarán de nuevo a la mesa para soñar más cadenas. Mientras, nosotros, lector, nos habremos ya separado, aunque ambos continuemos avanzando silenciosamente, como un coágulo, por las arterias de la anciana Praga. Cada vez más pequeños y desdibujados por la niebla; cada vez más anónimos. Hacia el viejo puente de piedra. Por donde el río, bajo el hielo, llega casi en secreto susurrando: Encontrad las puertas! ABRID LAS PUERTAS!

Pobra do Caramiñal, A Coruña. Primavera de 2006