ATEÍSMO-HOY

Introducción

Magnitud social del fenómeno.

Hablamos del ateísmo contemporáneo. Nos referimos, pues, a un fenómeno de nuestro tiempo, fenómeno que se caracteriza por su magnitud social. El Concilio Vaticano II, describiendo la situación del mundo de hoy, ha dicho:

Y cuando en el mismo documento conciliar se trata a propósito el tema del ateísmo, leemos:

En las últimas palabras el Concilio cita, introduciendo una levísima variación, un texto anterior del Papa Pablo VI, que en la Encíclica Ecelesiam suam había afirmado: "El ateísmo es el fenómeno más grave de nuestro tiempo".

¿Fenómeno de hoy o de ayer?

¿De nuestro tiempo? ¿Es realmente un fenómeno característico de hoy y de aquí? Autores especializados en el estudio de la cuestión sostienen que el ateísmo del siglo XX es poco original; no hace más que continuar en sus líneas dominantes formulaciones ya dadas sobre todo en el siglo XIX, y algunas con raíces de tipo cultural en el siglo XVIII. Volveremos sobre el tema: y quizá entonces podamos advertir que lo que caracteriza principalmente al ateísmo de hoy -en cuanto hodierno o contemporáneo- es más bien un efecto de acumulación y la consiguiente creación de situaciones ambientales.

Mas este incremento por acumulación, en virtud de un proceso que viene desplegándose hace muchos decenios, ¿cómo ha de ser interpretado? ¿Como marea creciente o decreciente? La respuesta no es fácil, ni tampoco es el momento de intentarla.

A este efecto de acumulación con sus implicaciones sociales quizá hay que añadir lo que subraya con dolor el Concilio Vaticano II: que en muchos sectores del mundo actual el ateísmo es promovido por los poderes públicos especialmente en el campo de la educación.

¿Qué entendemos por ateísmo?

Tampoco es fácil responder satisfactoriamente a la pregunta previa y elemental: ¿qué entendemos por ateísmo? Las palabras citadas del Concilio señalan dos actitudes: desentenderse de Dios y negar a Dios. Pero ¿qué "Dios"? Porque, cuando los ateos se ocupan de la existencia o no existencia, de la presencia o de la ausencia de Dios en el mundo y en la vida del hombre, no se refieren a cualquier forma de "absoluto" o de substrato permanente, eso que de algún modo, aunque confuso, todos reconocen bajo, la transitoriedad de las formas particulares del universo. (A no ser que alguien se atreva -y alguien se ha atrevido a imaginar el nacimiento de esas formas sucesivas como un puro chisporroteo, un continuo brotar desde la pura nada.) La mayoría, cuando, quieren pensar con coherencia racional, apelan a un trasfondo o manantial, a la "Naturaleza".

Esto, que apenas nadie negará, tiene muy poco interés. Lo que interesa es aquella Realidad en que se conjugan el Poder y los llamados Valores, a saber, lo que da sentido al mundo y sobre todo al hombre, a las aspiraciones de la libertad humana. Por eso, para no perdemos en consideraciones que podrían ser verdaderas, pero inútiles, debemos acotar el campo. Aquí entendemos por ateísmo una postura -bien sea de desentendimiento, bien de negación, que a estas dos se reducen todas según el resumen conciliar- en relación con una realidad que, siendo poder o siendo el sustrato de toda realidad a lo largo del tiempo y del espacio, de alguna manera es personal, aunque no definamos demasiado este concepto: de alguna manera se emparenta con nuestro modo peculiar de ser, con la inteligencia y con la voluntad, y por tanto de alguna manera es un polo de posibles relaciones, es decir, de la religión.

Cierto es -digámoslo entre paréntesis- que ha habido siempre formas de religiosidad panteísta: Los estoicos y otros pensadores "veneraban" de verdad, con una seria actitud de rendimiento y hasta de emoción, la racionalidad o la bondad del Todo, sin atribuirle carácter personal.

Pero también es cierto -y esto no lo pueden evitar los hombres modernos- que cuando en ese Todo queremos situar nuestra persona, con sus aspiraciones, con su ansia de ser persona, de ser libre, de no ser un fragmento de una gran máquina universal automática, entonces sólo tiene sentido referirse a un Dios de índole personal. Quizá a veces la coloración panteísta impregnada de religiosidad que admiramos en ciertas personas o en ciertas plumas, si es realmente "religiosa", más que excluir al Dios personal, lo que intenta es subrayar la intimidad, la presencia universal o la inmanencia vital de Dios en todas las cosas.

El hecho es que gran parte de los planteamientos sobre el ateísmo o la religión derivan de ese gran drama o tensión angustiosa que desde hace siglos condiciona el pensamiento humano: el choque y la aparente inconciliabilidad entre el sistema de las leyes universales y necesarias -que constituyen la Ciencia o un cierto tipo de pensamiento filosófico ontológico abstracto- y el campo de la libertad y de lo personal. (Evoquemos las angustias de un escritor tipo Unamuno y tantos como él). En realidad la perspectiva de la persona sólo se puede si las dos dimensiones -lo universal y necesario que vemos realizado en la Naturaleza, y lo libre, subjetivo- se unifican en Algo, mejor dicho, en Alguien. Esta es la concepción del pensamiento católico de Dios: a la vez el Ser Necesario y Libre; Él mismo es la necesidad y la libertad, la razón de ser de las leyes y la razón de ser de las actuaciones personales. El hombre mismo ve en sí realizada, aunque insatisfactoriamente, esa conjunción más o menos armónica de lo sometido a las leyes ciegas de la Naturaleza, por una parte, y de la aspiración hacia lo alto, hacia el señorío, hacia la independencia ante esas leyes: el espíritu, la libertad.

Esto explica que algunas reacciones -más bien dieciochescas y ya arcaicas- frente a la religiosidad, con propensión hacia apariencias de ateísmo, sólo puedan referirse a las formas de religiosidad "natural" o pagana; ya que estas incurrían en el fallo de disociar los dos atributos divinos de la Personalidad y la Trascendencia. Es sabido que los "dioses" de las viejas religiones eran más bien personas antropomórficas, es decir, limitadas y, aunque fuesen superiores al hombre, supeditadas a su vez a una ley o fatum o poder superior. De ahí que, cuando se desarrolla la "ciencia" (la ciencia de las leyes o las constantes, de los procesos necesarios, lógico-matemáticos) se desarrolla también, casi inevitablemente, una tendencia "despersonalizadora". Un mundo poblado de dioses, diosecillos, voluntades, intenciones, espíritus, etc., se despuebla, para sustituir todo eso, por el automatismo de energías, de constantes universales y necesarias. Y quizá por ello se explica también que, fuera del ámbito de influencia de la Revelación judaica y cristiana, las filosofías u ontologías han propendido siempre a un cierto monismo: a una concepción de lo divino que oscurece su condición personal, su ser término de una posible relación consciente y esperanzada, de una auténtica religión.

En conclusión, hablamos del ateísmo en cuanto es desentendimiento o negación o duda, consistentes y enraizadas, respecto a un Dios de índole personal.

Para proceder con un poco de orden y rigor dentro de la sencillez, antes de seguir adelante hay que preguntar todavía: ¿qué clase de exclusión de Dios es esa que llamamos Ateísmo? Hemos hablado de "desentendimiento" y de "negación". Quizá no basta. Cuando se trata de ateísmo es frecuente aducir una distinción que se aplica con mucha facilidad a los comportamientos concretos de determinadas personas: la distinción entre ateísmo teórico y ateísmo práctico. Se supone que esta distinción aclara mucho las cosas, e incluso señala dos niveles de profundidad: el ateísmo teórico sería más radical, sería negar a Dios directa y conscientemente; y el ateísmo práctico, por lamentable que sea, sería más superficial, sería obrar sin coherencia en relación con Dios, como si Dios no existiese, pero sin negarlo.

Sin embargo, la claridad es sólo aparente; la distinción entre los dos modos de ateísmo es muy indeterminada. Y lo que desde luego resulta difícil, casi imposible, es deslindar en las personas concretas, aun cuando formulen científicamente su pensamiento, a qué tipo de ateísmo corresponde. ¡Dios lo sabe! En abstracto parece fácil. El ateísmo teórico sería en cada caso la negación

de la existencia de Dios por ciertas razones; y el ateísmo práctico sería sencillamente la negación de la Religión, la eliminación de mi comunicación libre con Dios o de la ordenación de mí vida a Dios, por agnosticismo, por falta de confianza, por lo que fuere.

Se piensa a veces que la negación meramente práctica, compatible con el reconocimiento de la existencia de Dios, es menos negación de Dios que la teórica. ¿Pero es menos negación de Dios, por ejemplo, la rebelión directa contra Dios (el antiteísmo satánico), la oposición sistemática contra Dios reconocido como existente, mas no acatado?

Aumenta la ambigüedad, sobre todo entre cristianos, cuando, al exigimos justamente mayor fidelidad a nuestra vocación, llamamos "ateísmo práctico" a toda actitud de pecado. No hay peor equívoco, porque donde hay pecado reconocido hay profunda religiosidad: el reconocimiento del pecado es una de las marcas inconfundibles de la actitud religiosa.

Por otro lado, en cada una de las personas, posibles ateos, que quisiéramos examinar, se dan interferencias entre lo teórico y lo práctico y, además, es dificilísimo determinar la prioridad genética, esto es: ¿ciertas actitudes de desentendimiento o. aparente negación de Dios en una persona determinada empezaron por el examen de unas razones u objeciones, que la llevaron a declarar que Dios es inútil-desconocido-no existente, y en consecuencia la indujeron a conformar su vida práctica de acuerdo con esa supresión de Dios?; ¿o al contrario, fue una actitud inicial de desentendimiento o descuido, de afirmación práctica y un poco a ciegas de la propia autonomía la que poco a poco la llevó a buscar razones que cohonestasen aquella actitud y le sirviesen de coartada? A veces no lo saben ni siquiera los interesados.

Baste considerar algunos hechos. Muchas personas, que se creen totalmente ateas, mantienen sin embargo una preocupación, una "apertura" hacia lo misterioso, hacia lo trascendente desconocido: donde permanecen esta preocupación y esta apertura, no hay exclusión total de Dios. Hay otras formas de ateísmo que son posteriores al ejercicio de la fe: formas de descreimiento que aún conservan viva la desilusión, la nostalgia, a la manera de los discípulos que se retiraban a Emaús el día de la Resurrección del Señor: daban ya por acabado lo que habían esperado del Señor, formulaban ya esta esperanza en pretérito ("nosotros esperábamos que Él había de restablecer el reino de Israel, pero ya estamos en el tercer día y..."). Esa nostalgia era como una ceniza, pero con brasas debajo; la nostalgia dice mucho con la fe: era todavía fe, aunque en peligro de apagarse. Hay también el ateísmo de los "apasionados". Acaba de morir Jean Rostand, uno de los pensadores incrédulos más conocidos de nuestro tiempo, célebre por su racionalismo implacable, pero también por su honradez antitópica y su franqueza. Escribió en una ocasión: "Lo que me escandaliza es que aquellos que creen en Dios no piensen en Él tan apasionadamente como pensamos en su ausencia los que no creemos". ¿Es éste un ateísmo radical?

Ateos que parecen muy radicales en sus formulaciones científicas sistemáticas, luego resulta que no lo son tanto.

¿Excluyen de verdad a Dios? ¿o, por lo que sea, se deciden a no contar con Dios, a proclamar su autonomía sin trabas? Cito dos autores de los más extremosos y sistemáticos en la materia. El famoso filósofo Nicolai Hartman, después de haber refutado a su manera con toda clase de razonamientos el valor de los indicios o pruebas que conducen a afirmar la existencia de Dios, después de establecer como postulado la afirmación de una libertad humana absolutamente desligada de toda relación con Dios, confiesa: "La falsedad de las pruebas o de las teorías no es nunca por sí sola una refutación del objeto. Este puede subsistir. Pero permanece envuelto en una absoluta irracionalidad". ¿Quiere decir que, a pesar de todo lo dicho, a lo mejor Dios existe, aunque no sea accesible con valor práctico?

El otro autor es J. P. Sartre, el clásico existencialista ateo, consolidado al parecer en un ateísmo sin preocupaciones ni búsquedas y que, sin embargo, escribió hace exactamente diecisiete años unas palabras, que no sabemos si tenían un tono irónico, pero es probable que en este momento sean para él mismo más serias de lo que se imaginaba: "Mi ateísmo es provisional. Está vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía".

Como la modalidad teórica y la modalidad práctica del ateísmo pueden darse con distintas dosis en una misma persona, y también en diferentes formas de ateísmo, siendo difícil deslindarlas, por ello renuncio a clasificar el ateísmo teórico y el ateísmo práctico como formas separadas entre las demás formas de ateísmo. Pueden invadirlas todas y podemos tropezar con ambas modalidades en cualquiera de ellas.

Para proceder con un poco de orden y rigor dentro de la sencillez, antes de seguir adelante hay que preguntar todavía: ¿qué clase de exclusión de Dios es esa que llamamos Ateísmo? Hemos hablado de "desentendimiento" y de "negación". Quizá no basta. Cuando se trata de ateísmo es frecuente aducir una distinción que se aplica con mucha facilidad a los comportamientos concretos de determinadas personas: la distinción entre ateísmo teórico y ateísmo práctico. Se supone que esta distinción aclara mucho las cosas, e incluso señala dos niveles de profundidad: el ateísmo teórico sería más radical, sería negar a Dios directa y conscientemente; y el ateísmo práctico, por lamentable que sea, sería más superficial, sería obrar sin coherencia en relación con Dios, como si Dios no existiese, pero sin negarlo.

Sin embargo, la claridad es sólo aparente; la distinción entre los dos modos de ateísmo es muy indeterminada. Y lo que desde luego resulta difícil, casi imposible, es deslindar en las personas concretas, aun cuando formulen científicamente su pensamiento, a qué tipo de ateísmo corresponde. ¡Dios lo sabe! En abstracto parece fácil. El ateísmo teórico sería en cada caso la negación

de la existencia de Dios por ciertas razones; y el ateísmo práctico sería sencillamente la negación de la Religión, la eliminación de mi comunicación libre con Dios o de la ordenación de mí vida a Dios, por agnosticismo, por falta de confianza, por lo que fuere.

Se piensa a veces que la negación meramente práctica, compatible con el reconocimiento de la existencia de Dios, es menos negación de Dios que la teórica. ¿Pero es menos negación de Dios, por ejemplo, la rebelión directa contra Dios (el antiteísmo satánico), la oposición sistemática contra Dios reconocido como existente, mas no acatado?

Aumenta la ambigüedad, sobre todo entre cristianos, cuando, al exigimos justamente mayor fidelidad a nuestra vocación, llamamos "ateísmo práctico" a toda actitud de pecado. No hay peor equívoco, porque donde hay pecado reconocido hay profunda religiosidad: el reconocimiento del pecado es una de las marcas inconfundibles de la actitud religiosa.

Por otro lado, en cada una de las personas, posibles ateos, que quisiéramos examinar, se dan interferencias entre lo teórico y lo práctico y, además, es dificilísimo determinar la prioridad genética, esto es: ¿ciertas actitudes de desentendimiento o aparente negación de Dios en una persona determinada empezaron por el examen de unas razones u objeciones, que la llevaron a declarar que Dios es inútil-desconocido-no existente, y en consecuencia la indujeron a conformar su vida práctica de acuerdo con esa supresión de Dios?; ¿o al contrario, fue una actitud inicial de desentendimiento o descuido, de afirmación práctica y un poco a ciegas de la propia autonomía la que poco a poco la llevó a buscar razones que cohonestasen aquella actitud y le sirviesen de coartada? A veces no lo saben ni siquiera los interesados.

Baste considerar algunos hechos. Muchas personas, que se creen totalmente ateas, mantienen sin embargo una preocupación, una "apertura" hacia lo misterioso, hacia lo trascendente desconocido: donde permanecen esta preocupación y esta apertura, no hay exclusión total de Dios. Hay otras formas de ateísmo que son posteriores al ejercicio de la fe: formas de descreimiento que aún conservan viva la desilusión, la nostalgia, a la manera de los discípulos que se retiraban a Emaús el día de la Resurrección del Señor: daban ya por acabado lo que habían esperado del Señor, formulaban ya esta esperanza en pretérito ("nosotros esperábamos que Él había de restablecer el reino de Israel, pero ya estamos en el tercer día y..."). Esa nostalgia era como una ceniza, pero con brasas debajo; la nostalgia dice mucho con la fe: era todavía fe, aunque en peligro de apagarse. Hay también el ateísmo de los "apasionados". Acaba de morir Jean Rostand, uno de los pensadores incrédulos más conocidos de nuestro tiempo, célebre por su racionalismo implacable, pero también por su honradez antitópica y su franqueza. Escribió en una ocasión: "Lo que me escandaliza es que aquellos que creen en Dios no piensen en Él tan apasionadamente como pensamos en su ausencia los que no creemos". ¿Es éste un ateísmo radical?

Ateos que parecen muy radicales en sus formulaciones científicas sistemáticas, luego resulta que no lo son tanto.

¿Excluyen de verdad a Dios?, ¿o, por lo que sea, se deciden a no contar con Dios, a proclamar su autonomía sin trabas? Cito dos autores de los más extremosos y sistemáticos en la materia. El famoso filósofo Nicolai Hartman, después de haber refutado a su manera con toda clase de razonamientos el valor de los indicios o pruebas que conducen a afirmar la existencia de Dios, después de establecer como postulado la afirmación de una libertad humana absolutamente desligada de toda relación con Dios, confiesa; "La falsedad de las pruebas o de las teorías no es nunca por sí sola una refutación del objeto. Este puede subsistir. Pero permanece envuelto en una absoluta irracionalidad". ¿Quiere decir que, a pesar de todo lo dicho, a lo mejor Dios existe, aunque no sea accesible con valor práctico?

El otro autor es J. P. Sartre, el clásico existencialista ateo, consolidado al parecer en un ateísmo sin preocupaciones ni búsquedas y que, sin embargo, escribió hace exactamente diecisiete años unas palabras, que no sabemos si tenían un tono irónico, pero es probable que en este momento sean para él mismo más serias de lo que se imaginaba: "Mi ateísmo es provisional. Está vinculado al hecho de que Dios no se me ha revelado todavía".

Como la modalidad teórica y la modalidad práctica del ateísmo pueden darse con distintas dosis en una misma persona, y también en diferentes formas de ateísmo, siendo difícil deslindarlas, por ello renuncio a clasificar el ateísmo teórico y el ateísmo práctico como formas separadas entre las demás formas de ateísmo. Pueden invadirlas todas y podemos tropezar con ambas modalidades en cualquiera de ellas.

Formas y motivos del ateísmo (siglos XIX-XX). Una clasificación.

Es mi intención exponer algunas de las formas de ateísmo, y por tanto algunos de los motivos o motivaciones que llevan al ateísmo -más o menos teórico, más o menos práctico- en la época contemporánea. Pero, como ya hemos dicho que la aportación original en los últimos decenios es escasa (excepto algún punto que ya señalaremos), vamos a considerar como época contemporánea todo el proceso de despliegue de las actuales ideas y actitudes, tomándolo al menos desde el siglo XIX.

Al intentar una clasificación, porque de alguna manera hay que poner orden y trazar líneas sistemáticas, partimos siempre de la convicción de que las actitudes de las personas concretas no se pueden encasillar con exactitud. Quede esto dicho de una vez por todas. En una persona pueden coincidir distintas formas, mezclándose en dosis variables, puede haber oscilaciones, evolución de unas a otras. No tratamos, pues, de encasillar personas; no se trata de fijar la postura exacta de un ateo determinado. Así como, en el orden físico-matemático -campo de las leyes o de fenómenos mensurables- las clasificaciones son muy hacederas, cuando andan por medio las personas ya sabemos que no: las intenciones, las inquietudes, los motivos son siempre muy intrincados; y no digamos si a esa complejidad añadimos el juego de lo consciente, lo subconsciente y lo inconsciente: entonces fácilmente nos perdemos y no hacemos pie. Pero lo dicho no suprime la utilidad de los esquemas y los tipos, que incluso contribuyen a esclarecer las posturas personales ante la vida, siempre que se tengan en cuenta las modalidades diferenciales y los matices de cada uno.

Prescindiendo de una clasificación por personas, conviene que hagamos una clasificación por líneas directrices o posturas dominantes. En esta clasificación hablamos de formas y de motivos. Son cosas inseparables. Quizá necesite una brevísima aclaración -para no tener que hacerla más tarde- la división que se hace de motivos. A lo largo de este guión de lecciones se mencionan primeramente unos motivos internos y después unos motivos externos. ¿Qué entendemos por motivos internos y por motivos externos? La terminología se presta a la confusión: alguien podría decir por ejemplo, que "motivo interno" es lo que piensa uno acerca del tema de Dios, y motivo externo" la propaganda que desde afuera le presiona y condiciona. Yo no lo entiendo así. Naturalmente estamos ante un lenguaje convencional; por lo mismo, debo explicar en qué sentido lo tomaremos ahora.

Entiendo por motivos internos los que son interiores al proceso mental del ateo: las razones, las interpretaciones de hechos, las actitudes que conducen el pensamiento o la voluntad de una persona a excluir a Dios -por exclusión radical o por desentendimiento- con una cierta lógica. (Aunque no será inútil precisar que la lógica en este campo sólo conduce a posturas de agnosticismo, y que las posturas de negación siempre son ilógicas, porque no hay ningún indicio o interpretación de hechos o razonamiento que lleve de modo razonable a una conclusión negativa; aunque sí a una desorientación o a la duda). Ejemplos de motivos internos: el de quien piensa que Dios no existe porque, si existiera, no sería conciliable con el "mal" que padecemos; o más sencillamente, el que piensa que Dios no puede existir porque a él le da la gana de ser independiente y estima que su propia independencia es inconciliable con el reconocimiento de Dios. Éstas son en cierto modo razones internas al proceso mental del que se dice ateo. La "propaganda" es externa, sin duda; pero lo que hace la propaganda es suministrar, alimentar, avivar esas mismas razones internas; es un fuego que nutre el fuego interior del ateo. Por tanto, computo la propaganda entre los ingredientes del proceso de motivaciones internas; a no ser cuando está organizada para engañar.

Por motivos externos -esto se verá más claro cuando hablemos de los mismos- entiendo aquellas situaciones exteriores al ateo, por ejemplo, el mal ejemplo de los creyentes, etc., que hacen que ciertas aspiraciones o movimientos legítimos del ateo, encaminados hacia un bien, y que todos compartimos, se desvíen contra Dios. La intención que mueve el proceso interior no sería ir contra Dios, sino suprimir un mal en este mundo; mas por una extraña interferencia de conductas ajenas el proceso se desviaría, quizá semiinconscientemente, y terminaría expresándose en forma de oposición a Dios, sin que en el fondo lo sea. A tales motivaciones externas dan ahora algunos mucha importancia. Le dedicaremos la atención necesaria en su momento.

Deseamos una clasificación provechosa y suficiente de las formas y de los motivos del ateísmo. ¿Cuál? Caben varias, y todas valederas. Cada autor puede hacer la suya. En el campo de las clasificaciones ninguna satisface por igual a todos. Hay muchos aspectos y muchos puntos de vista y de referencia para ordenar y clasificar una materia dada. Dejando aparte otras, me limito en este momento a releer la clasificación que utilizó el Concilio Vaticano II en los números dedicados al tema en la Constitución Gaudium et spes. Esta lectura, al ofrecernos una síntesis esquemática y enjundiosa, nos ayudará a situarnos de entrada ante una panorámica del campo que queremos explorar:

-La palabra "ateísmo" designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente científica o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios. Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso. Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios."

1º El ateísmo como desentendimiento de Dios por inmersión egocéntrica en lo inmediato.

2º El ateísmo como solución negativa del problema de Dios, que pretende demostrar que Dios no existe.

3º El ateísmo como "humanismo" o reducción de Dios al hombre. (Es la forma más característica de nuestro tiempo. Sólo que esta reducción de Dios al hombre se hace de dos maneras bien diferenciadas:

a) Reducción simplemente explicativa, puro reduccionismo: la realidad encubierta por la denominación "Dios" y la actitud "religión" no es más que el hombre mismo, alguna de sus fuerzas, ideas o aspiraciones (explicaciones psicológicas o sociológicas).

b) Reducción exaltadora o humanismo ateo propiamente dicho: la reducción de Dios al hombre, como acabamos de ver en el Concilio Vaticano II, antepone la afirmación del hombre a la negación de Dios; el móvil determinante de la negación de Dios no es porque no existe y porque haya que contentarse con lo humano; se niega a Dios porque se afirma al hombre, "divinizándolo", exaltando su capacidad de realizar por sí mismo todo lo que la religión atribuye a Dios o espera de Dios.

A estas tres agrupaciones de formas ateas se podría añadir esa postura extraña y balbuciente llamada ateísmo cristiano, que se ha formulado hace pocos años y parece un intento de recoger y en cierto modo asimilar, dentro de la "fe", las instancias ateas del proceso del "pensamiento moderno".

Empezamos por unas formas de ateísmo que se reducen a actitudes de desentendimiento de Dios y que con más precisión que otras podrían encasillarse dentro del "ateísmo práctico". Son formas primarias, poco reflexivas. Salvas las distinciones que luego se harán, es posible resumir todas estas formas en lo que he denominado inmersión egocéntrica en lo inmediato.

1. El dualismo del "paraíso", su ruptura y reducción monista.

Recordemos, como punto de partida, que el hombre vive una íntima dualidad. Por un lado, el hombre se siente integrado y enraizado en la Naturaleza, en el universo de las cosas visibles y experimentales, aunque pretende naturalmente ser señor de ellas, dominándolas y manejándolas por el conocimiento y la habilidad técnica. Por otro lado -y precisamente para que sea verdadera la afirmación de su señorío- el hombre afirma su personalidad y libertad, su espiritualidad o trascendencia. Las dos afirmaciones armonizadas convergen en la interpretación del hombre que presenta el Génesis: el hombre es señor del universo -aunque emerge del mismo y está sensiblemente hecho de la "misma pasta" de las demás cosas- porque es Vicario de Dios, porque en él hay una misteriosa irradiación de algo que trasciende ese universo sensible.

Esa dualidad reflejada en el Génesis constituía el Paraíso. Pero es vivida también por los hombres que están fuera del paraíso, y aun lo niegan, al menos como nostalgia o como tendencia y aspiración confusa. Sabemos que una de las formas características del ateísmo moderno es la que, aun negando el Paraíso original, impulsa hacia la construcción del paraíso en el futuro. Estas actitudes -la nostalgia, la aspiración confusa, la tensión entre la dimensión terrena del hombre y su dimensión trascendente o de relación con Dios- nos revelan dónde está el problema del hombre, son el índice de su espiritualidad y libertad.

El ateísmo consiste sencillamente en "cortar el nudo", rompiendo la tensión ascendente, pretendiendo que el hombre se realice en una sola dimensión, totalizándolo en el polo terrenal.

2. Formas primarias de indiferencia inapetente o de repugnancia hacia Dios, por dispersión irreflexiva o por reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio.

Absorción por lo inmediato. Lo inmediato" es el asequible donde se ejerce mi actividad, mi lucha, pretensiones; el campo de los planes y proyectos realizables en el tiempo, el de las relaciones con los de lo inmediato comienza apareciendo como algo centrado sobre mí mismo, a lo que me asomo desde mí; al iniciar la exploración del mundo, yo soy el centro provisional de ese contorno u horizonte circular que hay en torno a mí. Esto produce los brotes primarios y poco reflexivos de apartamiento de Dios, que luego en virtud de otros factores pueden conducir a formas de ateísmo más profundas. Porque en relación con lo "inmediato", Díos es lo misterioso que "está detrás". Y si bien la misma realidad inmediata, por su insuficiencia y su condición insatisfactoria, apunta hacia Dios y nos remite a Él, también puede hacer de telón que tapa su presencia o que obstruye en nosotros mismos la atención al vacío e indigencia interior, y la consiguiente referencia a Dios. Podemos caer en un estado de inmersión egocéntrica en lo inmediato. Cuando se borra la flecha que nos remite a Dios y se tiende a identificar todo nuestro vivir con el contorno inmediato, se termina por eliminar a Dios; pasa uno mismo a ser el centro único de convergencia y de irradiación en ese contorno, como territorio del propio disfrute o dominio.

El efecto de tal inmersión egocéntrica en lo inmediato suele ser doble: lº se cae en una especie de indiferencia inapetente, que sencillamente elude a Dios, ni siquiera lo niega, solamente no se ocupa de Él; 2º pero, como a pesar de todo, de vez en cuando se abren grietas en el límite de ese campo acotado concéntrico sobre el propio yo, y por esas fisuras asoma de algún modo lo que está detrás, entonces, acostumbrados a dominar y disfrutar ese campo con independencia, reaccionamos con repugnancia contra el Intruso. Dios nos parece un entrometido; Dios es el "Otro" que nos incomoda.

Estas actitudes primarias son frecuentes en todas las épocas. A algunos tratadistas les da vergüenza hablar de ellas, porque no suenan solemnes como otros planteamientos, supuestamente más filosóficos; pero el hecho es que son realísimas y muy importantes. ¿Y cuáles son las posturas que inducen a esas dos formas de desentendimiento (la inapetencia indiferente y el rechazo instintivo del "intruso")? Se pueden condensar en dos, a saber: la dispersión irreflexiva, la reclusión en uno mismo como centro de placer y de dominio. Hablaremos después de una postura diferente, que sigue a una aceptación inicial de Dios: la decepción de la fe utilitaria.

Aludimos a los comportamientos que van desde la desidia, sin más, hasta la inmersión en los hábitos viciosos, en virtud de los cuales el hombre, deseoso de unidad interna, si no reforma su conducta, se desliza hacia el cambio de los criterios morales.

Sé muy bien que no es muy lúcido empezar por aquí, acabo de decirlo. En los estudios sobre ateísmo se reciben mejor los análisis de formas y motivos más ilustres y... menos acusadores; cuanto más dramáticos, más honroso parece el ateísmo, porque el mismo fulgor de las palabras y los razonamientos da la impresión de que el ateo es un hombre extraordinario, ya que se enfrenta con situaciones no vulgares. Bien, existen también situaciones más complejas y "brillantes" que la que ahora indicamos; pero ésta es real y debo llamar la atención sobre ella. Como no se trata de juegos de artificio en una academia, sino de la realidad del corazón humano, apelo a los centenares de corazones reales que uno puede conocer y tratar; o bien, por un camino acaso más asequible, a los centenares y millares de confidencias autobiográficas de los mismos ateos.

Baste aludir, entre tantos ejemplos, al intercambio epistolar, publicado, en que participaron no hace muchos decenios dos grandes escritores franceses, cabezas de línea cada uno: Paul Claudel, convertido, católico entusiasta; y André Gide, frío, refinado, que pasó toda su vida escribiendo de sí mismo, mostrando con transparencia los vaivenes y altibajos de sus inquietudes en relación con Dios, de sus intentos de eliminar la inquietud, de su zambullida en el desorden moral, que él mismo pinta con los colores más aborrecibles. Ahí se comprueba que la cerrazón espiritual causada por la desidia y los hábitos viciosos no es patrimonio exclusivo de almas "toscas". Gide, al pasar en su proteiforme cavilación por la fase de Les Nourritures terrestres, muestra al desnudo su actitud

de apego a lo inmediato sensible y de alergia a lo "interior" y al "más allá" y reconoce la capacidad cegadora que tienen los hábitos o las conductas.

Con lo cual no hace más que confirmar una página célebre del Apóstol San Pablo en su carta a los Romanos,

que no ha perdido nada de su vigor ni creo que lo pierda nunca, donde apunta la relación entre el desorden moral y el desconocimiento culpable de Dios. Dice estas palabras imperecederas:

Prescindiendo del carácter cegador o culpable de los hábitos, otras veces se produce simplemente una inmersión ya en el placer ya en el activismo, como expresión del poder insubordinado del "yo". Ahí tenemos el caso clásico del narcisismo del adolescente ante la erupción de "fuerzas interiores" que momentáneamente le hacen sentirse centro del mundo, de su mundo inmediato (que en ciertas fases de desorientación y ceguera es todo su mundo). Ahí está, por otra parte, la pretensión de dominio, no por la acción, sino por esquemas intelectuales "totalitarios", pseudorracionalistas, excluyentes del misterio, en aquel que presume de explicárselo todo con los cuatro tópicos que combina en su "sistema". Esto se da muchas veces, y naturalmente es un modo de tapar la referencia a Dios, la llamada de Dios, el problema de la comunicación con Dios.

Hasta aquí hablamos de actitudes de desentendimiento de Dios, que enclaustran al sujeto en sí mismo y ni siquiera son negación -pues les falta hasta la tensión del que niega- sino situaciones laxas de inapetencia pero que a veces desembocan en reacciones de repugnancia frente al "intruso" cuando a través de las grietas se filtra la misteriosa presencia del Otro, del Señor. Mas no siempre la reacción es de repugnancia. Por eso, en este marco de las formas de ateísmo por desentendimiento más que por negación, conviene señalar algunas que suponen un estadio de aceptación inicial del Dios que atrae nuestra atención.

FORMAS DE ATEÍSMO POR DECEPCIÓN DE UNA FE UTILITARIA
 

Se asoma Dios misteriosamente y penetra en nuestro campo de disfrute y de dominio, y nos hace caer en la cuenta de nuestra pequeñez e insuficiencia o de la necesidad de respetar la plenitud de lo real y reconocer que no somos el centro de todo. Entonces surge una forma de religiosidad, de aceptación de Dios. Pero muchas veces el reconocimiento de la presencia de Dios provoca un intento de utilización del poder divino, y así seguimos todavía en la inmersión egocéntrica: al ver que Dios está en mi campo, no trato de expulsarlo, mas sí de subordinarlo a mis planes, ya que no renuncio a ser el centro.
Estamos ante formas de fe impura o utilitaria, tan claramente denunciadas en la historia evangélica, donde aparecen como una modalidad del mesianismo temporal, que está privado de la debida sumisión y docilidad, le pone condiciones a Dios, se propone aprovechar la rela-
ción con Él como medio para su propia utilidad inmediata, o como exigencia de perfección inmediata. Cuando la fe cristiana (o cualquier actitud religiosa) queda viciada por ese utilitarismo, tanto da que el utilitarismo sea individualista, lo cual parece más feo, o que sea social, lo cual parece más generoso, porque se busca el bien de los demás y no sólo el propio.

Cuando el utilitarismo es individual, el hombre no confía en Dios a no ser que le sirva como instrumento para librarse de los males que le preocupan y para conseguir los bienes inmediatos: surge la frustración por la persistencia del dolor o por la aparición de las desgracias. En perspectiva cristiana, es una forma de aceptación de Dios que niega la cruz y contradice por tanto a la vocación cristiana, porque la vocación cristiana importa, a la manera de Jesús, una vida en condiciones ordinarias y sin privilegios, una dedicación al trabajo con esfuerzo, y, eso sí, con esperanza. Pero la esperanza cristiana, esperanza total, coexiste provisionalmente con el dolor y la imperfección; supone la posibilidad de la confianza en la oración, mas sin olvidar que la oración al Padre incluye la cláusula: "Hágase tu voluntad y no la mía".

Así se explica que en tiempos calamitosos (cuando se agolpan desgracias o tragedias, como las guerras, los terremotos, los incendios, las riadas, etc.), si por un lado muchos corazones despiertan de su torpor y reavivan la búsqueda de Dios o su comunicación con Él, otros por el contrario rompen con Dios, pierden la fe. Hay un fenómeno observable periódicamente: cuando estallan tales situaciones, ya sabemos qué tipo de literatura va a irrumpir en el mercado; no necesitamos leerla para fijar su motivo dominante: centenares de novelas masticarán y rumiarán el tema de la pérdida de la fe, porque la invasión del mal ha empujado a desconfiar de la presencia providente y amorosa del Señor.

Cuando el utilitarismo se reviste de formas sociales, se justifica por la supuesta "ineficacia" secular de la iglesia o los cristianos para transformar la tierra en un paraíso de paz, de justicia y de fraternidad. El fácil entusiasmo ante la multiplicación de que parecía anunciar un Cristo rey de la Palestina a expulsar a los romanos ocupantes, se convirtió en desorientación y frialdad cuando el Señor hizo ver que no era eso lo que le interesaba en primer término, sino más bien levantar la atención y abrir el interior de todos hacia el Pan celeste, que responde a necesidades y preguntas más hondas. A aquella gente no le importaban en aquel momento las preguntas hondas; quedaron desilusionados y dieron la espalda al Señor.
He hablado de utilitarismo. Parece cosa diferente el perfeccionismo o exigencia de perfección inmediata, la fe de algunos y su confianza en Dios se hacen depender de la perfección de los demás. El supuesto escándalo por el mal comportamiento de los demás parece justificar la propia ruptura con Dios. En realidad, esto indica que no se había aceptado la auténtica revelación Dios, que nos ha predicho la persistencia de la imperfección durante la vida temporal. Mientras vamos de camino el Señor nos garantiza la presencia del amor y nos da una luz sobria, suficiente para orientarnos en medio de la oscuridad y los defectos.

Es muy fácil comprobar (a los que hemos pasado ya por la edad adolescente, que somos casi todos, y de modo especialísimo a los padres de familia) que en las llamadas crisis de adolescencia en lo religioso se funden muchas veces dos de las modalidades que hemos señalado: la tendencia al disfrute y al dominio de lo inmediato como autoafirmación, y juntamente la impaciencia idealista por las imperfecciones ajenas. No siempre por las propias: cuando la impaciencia mira a las imperfecciones propias, la crisis que hay suele ser una crisis positiva en el orden religioso.

Sin duda, en las "crisis de adolescencia" hay mucho de inevitable: corresponden a una fase normal, y hasta deseable, del despliegue biológico anímico del sujeto; traen un impulso de emancipación; hay un descubrimiento de misteriosas "fuerzas interiores", excitante y a la vez teñido de abatimientos por la propia inseguridad; hay una proclamación inmadura de libertad e independencia. Estas actitudes, una de dos, o se encauzan hacia ideales realistas, que transfiguren los estadios infantiles integrándolos y superándolos al mismo tiempo, y en ese caso la crisis no será más que una etapa en el conveniente desarrollo de la persona; o bien, faltos de encauzamiento por culpa de quien sea, dichos estados de ánimo se truecan en frustración y se vuelven contra la niñez propia, como si hubiese sido un "engaño", y contra la "madurez" de los adultos, como si sólo encubriese un vacío hipócrita.

Si a lo anterior se añaden las coartadas de un pensamiento petulante, las lecturas desorientadas e indigestas, la presión turbia de otros compañeros, puede resultar ese tipo de joven, tan frecuente en todos los tiempos, que está "quemado" y ya nunca va a ser realmente joven, hundido en un racionalismo escéptico, que incluso, en ciertos casos, se jacta de sus dudas como la única exhibición de adultez que le es posible, igual que otros se jactan de fumar, de blasfemar o de cualesquiera gestos superficiales y tópicos para demostrar que son mayores.

Esto es lo que se me ocurre, como síntesis incompleta aunque no, según creo, muy separada de la realidad, en relación con factores de ateísmo por desentendimiento que aunque primarios, son frecuentes y condicionan luego, dándoles mayor fuerza, a otros factores que hemos de estudiar. De ahí su importancia.

Ateísmo como negación directa de la existencia de Dios

Ahora sigue la exposición, lo más sencilla y elemental que me sea posible, pero no carente de rigor, de las formas del ateísmo de la negación. Así como las formas de desentendimiento son de todos los tiempos, y no necesitan especial formulación por su condición primaria, las formas del ateísmo de negación han recibido su formulación clásica en los siglos XVIII y XIX. Sobreviven ahora de manera residual y como por inercia. Pueden reducirse a dos principales: 1) reacciones ante el enigma del mal y del azar; 2) interpretaciones monistas, especialmente materialistas, del universo.

1. Ateísmo por reacción ante el problema del mal.

El dilema clásico.

La primera forma es una respuesta o "solución" negativa a la pregunta sobre Dios, fundándose en la dificultad o en la supuesta imposibilidad de conciliar entre sí los atributos propios de Dios y ciertas realidades observadas. Estamos hablando de la famosa aporía, dificultad o contradicción del Mal, que es la que subyace bajo tantas decepciones a las que hemos aludido antes. Podría recogerse en una síntesis elemental, antiquísima y, por su aparente vigor dialéctico, insuperable en su línea: Si Dios puede evitar estos males y no quiere, le falta amor aunque tenga poder; si Dios quiere evitarlos y no puede, le falta poder aunque tenga amor: y como parecen inseparablemente necesarios el poder y el amor para aceptar a Dios.... Dios no existe, o es dudosa su existencia. Esta aporía fue desarrollada en algunos escritos de la Ilustración del siglo XVII-XVIII: es tópico ya el artículo de Pedro Bayle en el "Diccionario histórico-crítico", en el cual expone esa inconciliabilidad entre el mal del mundo y Dios, aunque realmente el autor no llega más que a una posición escéptica o de duda.

La Teodicea.

También es sabido que estas formulaciones dieciochescas dieron lugar a la intervención de un filósofo de primer plano, Leibniz, el cual, además de tocar el tema en otros escritos, le dedicó una obra de cuyo título tomó el nombre una disciplina escolar que ha tenido fortuna: la Teodicea. Lo que pudo llamarse "Teología" (tratado sobre Dios) se llama "Teodicea": "Defensa o justificación de Dios". Tanto Leibniz -como otros "defensores" de Dios -de la conciliabilidad de la bondad y poder divinos con el mal que vemos en el mundo- se inspiran en autores más antiguos, empezando por San Agustín y siguiendo por Santo Tomás de Aquino. El tema del mal ha sido muy estudiado, y se ha llegado sin duda a delimitaciones y observaciones muy atinadas.

Es cierto que ese tipo de consideraciones sobre el sentido del mal y su posible inserción en una bondad radical en el marco de un destino orientado hacia el bien del mundo nunca satisface nuestra curiosidad y aún menos nuestra inquietud en la hora del dolor. Mas en todo caso contribuyen a que el obsesionado por la aporía del mal ensanche su propio horizonte y no se enclaustre en perspectivas unilaterales y a veces egocéntricas.

Especial ambigüedad en relación con la persona.

No obstante, es muy difícil para el hombre, sobre todo para el hombre de los siglos recientes y el contemporáneo, pensar en el problema del bien y del mal sin una perspectiva antropocéntrica.
No acaba de interesarle ni de convencerle una exposición que presenta una bondad del Todo, al que debe subordinarse la apetencia individual del sujeto. Entendemos la bondad como bondad para nosotros -para mí- y sólo así nos parece aceptable. Para calificar de bueno o malo el plan universal, queremos saber si la persona humana -yo mismo- es un centro, ya que no el centro, de dicho plan. Esta pretensión esta íntimamente relacionada con la tensión dramática, a la que nos hemos referido ya, que produce en nosotros la confrontación de una perspectiva objetivante (lo "natural", las fuerzas y leyes universales y necesarias, y también "ciegas") y la perspectiva del propio sujeto (la intimidad, la libertad, la persona, las aspiraciones intransferibles). Al pensar el problema del mal como problema "para mí", la bondad de Dios, considerada solamente a través de razonamientos o de los fenómenos naturales, queda a veces en una luz ambigua. Es fácil mostrar que nosotros no somos el eje de la bondad del mundo; pero no es tan fácil ver de modo convincente y consolador, que todo lo que ocurre es bueno, precisamente para mí y para cada uno.

La luz de la Revelación cristiana.

En este sentido -abramos un paréntesis- está claro que una de las manifestaciones más gozosas y estimulantes de la fe cristiana se da precisamente en este punto. Porque la respuesta a la ambigüedad de las manifestaciones de la bondad de Dios en la Naturaleza está en la Revelación de Cristo. El lenguaje de la Naturaleza es ambiguo: el fuego, el aire, el agua producen bienes y producen desgracias, y parece además como si produjesen unos y otros frutos con ciego automatismo. Cristo es la revelación personal de las intenciones de Dios, es Aquel en quien la Revelación se identifica con la persona del Revelador: por eso, la fe cristiana es asociación del creyente a esa Persona. Y Cristo nos garantiza el amor de Dios, contra todas las apariencias contrarias que subsisten, no tanto con explicaciones, que tampoco las da en forma satisfactoria, como por su solidaridad fraterna con nosotros en nuestro dolor. Así nos demuestra que, siendo nuestro destino como el suyo, estando asemejados, por la fraternidad con Él, en la relación con el Padre, el Padre nos ama a nosotros como le ama a Él. Aunque no lo parezca. Esta demostración fáctica, insuficiente para disipar nuestras dudas o para responder a nuestras preguntas en el campo del conocimiento, es más que suficiente para fundamentar nuestra confianza con una orientación válida no subjetiva e ilusoriamente estimulante, sino objetivamente fundada en el hecho histórico de Cristo muerto y resucitado.

El "escándalo" de la cruz y el "silencio de Dios".

Pero ahora hablamos de posturas de hecho y de sus motivaciones, por lo menos las alegadas, sean o no valederas. Y es un hecho que, así como la solidaridad de Jesús con nuestro dolor y
nuestra muerte provoca, en el ámbito de la fe, gratitud , se torna para otros en motivo o pretexto de oscuridad y escándalo: porque la cruz del Señor, que es esa misma solidaridad fraterna con nuestra situación ambigua, oscurece la transcendencia y el poder de Dios. Dios se manifiesta, sí, pero humilde; no luce cegador en el sol del mediodía, sino que nos alumbra el camino sobriamente con la linterna o el candil de la noche. Por lo cual hasta algunos creyentes vuelven a sentir la angustia de eso que recientemente se ha insistido en llamar el "silencio de Dios": el silencio ante las súplicas, el silencio ante retos y ante los sarcasmos ("Si eres Hijo de Dios, baja de la Cruz", demuestra que Dios te ama); y, como no lo demuestra con una respuesta inmediata al reto, a algunos les parecee que la falta de respuesta es falta de existencia, es vacío de Dios.

Entonces las señales anteriores, que habían manifestado la presencia y el amor de Dios, se desvanecen; algunos sufren la impresión tremenda de que lo fatal triunfa siempre, de que Cristo fue en un momento dado de la historia un luminar espléndido, pero que también esta luz ha sido reabsorbida y devorada por la noche, por la trágica fatalidad de las fuerzas ciegas. Y unos van a parar de nuevo al ateísmo. Otros, a una fe que ha degenerado ya en nostalgia, al modo de los discípulos de Emaús ("nosotros esperábamos..."; aunque mientras decían esto en pretérito, su corazón estaba todavía ligado al Señor, quien por otra parte no andaba lejos: iba con ellos, hablaban con Él).

Progresismo ateo nostálgico.

Esta nostalgia -sobre todo en el ambiente de progresismo más o menos romántico que se dio en el siglo XIX- muchos intentaron al mismo tiempo expresarla, cantándola casi morbosamente, y expelerla, sacudírsela de encima, para alistarse en nuevas esperanzas. Es una forma típica del progresismo postcristiano, que trata de "pasar más allá" de Cristo proclamando su admiración por Él. Más de una vez he citado unos versos de un notable poeta portugués, Antero de Quental, que me parecen los más expresivos de esa actitud, compartida por otros muchos; versos que se refieren al atractivo de Jesús, al que sin embargo hay que abandonar pasando más allá, si más allá hay más luz:

¡-Avante! Os mortos ficarao sepultos...
mas os vivos que sigam, sacudindo
como o pó da estrada os velhos cultos!

Doce e brando era o seio de Jesús...
¿Qué importa? Havemos de passar, seguindo,
se além do seio d'éle houver mais luz.

Parece cruel hacer en este punto una anotación inevitable:¿ "Más luz"? Al poco tiempo Antero de Quental se suicidaba.

 

Ateísmo por interpretación monista del universo, y por extrapolación de la ciencia o "cientismo".

Otra línea del ateísmo de negación es la que suele apelar a la Ciencia. Es difícil de presentar, porque esta actitud ha sido desautorizada por la misma ciencia, principalmente desde los primeros decenios del siglo XX. Sin embargo, hay que reconocer que todo un sector notable no tanto de científicos como de propagandistas levantó ese estandarte desde fines del siglo XVIII hasta comenzado el siglo actual.
Se trata casi siempre de una interpretación materialista de la ciencia; aunque las palabras "materialismo", "materialista", inducen a error, porque igual planteamiento viene a veces del brazo del "idealismo", que parece lo contrario del materialismo. De lo que se trata en realidad es de una interpretación monista del universo, que reduce todo a un solo tipo de realidad, donde no haya cabida para Dios. Pero hay que añadir enseguida, si queremos entender con exactitud y justicia esta posición, que la exclusión de Dios supone antes la exclusión del hombre, pues su persona tampoco encaja en ese tipo de realidad a la que tal visión pseudocientífica reduce la estructura del universo. Es la visión de aquel "científico" que sólo sabe mirar hacia fuera y, al observar el mundo desde su propia atalaya, ve todas las cosas en la perspectiva de lo "objetivo", del mundo exterior, en las formas mecanicistas de lo mensurable. Sólo ve magnitudes, pesos, velocidades... y se empeña en explicarlo todo mediante combinaciones de estos factores elementales, olvidándose extrañamente de sí mismo. Y cuando se acuerda de sí, y debiera considerar su condición de observador y pensante, inconfundible con el mundo observado y pensado, cae en la trampa de eludir lo específico del sujeto, tratándolo como una combinación más de los factores extrahumanos.

Esta simplificación falseadora es muy característica del mecanicismo, pero también se da en toda forma de pensamiento monista, aunque sea de origen idealista. Como el "sujeto" no encaja en el sistema unilateral que se ha montado, la tentación de esta clase de pensadores es calificar de ilusorias, sin más, las pretensiones del sujeto (su libertad, sus aspiraciones infinitas, su pensamiento; lo que hay de "subjetivo" incluso en la sensación, por ejemplo en el acto de ver, que es inexplicable por solo factores físicos). Todo se elimina de un plumazo, llamándolo "ilusión subjetiva" sin advertir que con eso no se ha dicho nada, porque si es ilusión es algo: la ilusión es también una realidad llamada ilusión, que necesita ser explicada coherentemente en una visión integral del universo. Estos pensadores están curiosamente ciegos para un hecho tan elemental, que los demás han subrayado y en el que han ahondado sabiamente. ¿Cómo va a haber sitio para Dios, si no tiene sitio el hombre, en cuanto persona, espíritu, libertad; si se prescinde de su carácter específico, incluso de su condición de sujeto observador y constructor del sistema científico que está ocupando la atención?

Confluencia de materialistas e "idealistas" en la propaganda monista.

Por ello, la negación de la persona humana y por consiguiente de Dios, que se dio entre los materialistas metafísicos del siglo XVIII (p. ej. con De Holbach), volvió a darse, como inversión del idealismo de la primera mitad del siglo XIX, en la llamada Izquierda Hegeliana, con Feuerbach, Strauss y tantos otros, que, partiendo de puntos tan distantes, vinieron a coincidir con las formas del materialismo de la época. Aunque nos parezca extraño, el siglo XIX estuvo sacudido durante decenios por la resonancia atronadora de una propaganda insistente -programada en nombre de la Ciencia, la ciencia positiva o fisicomatemática-, en la cual suenan nombres, tan vacíos pero entonces tan ruidosos, como Haeckel, que es uno de los grandes patriarcas del "apostolado" monista materialista; como el ateo profesional Le Dantec, que seguía escribiendo libros en los años iniciales de nuestro siglo; como Moleschott, Vogt, Büchner y otros muchos .

Interpretación atea del evolucionismo.

En este clima se entiende un hecho bien conocido, que invadió la literatura hasta hace unos cincuenta años: la hipótesis de la generación de las especies y formas vivas por evolución fue interpretada inmediatamente por como excluyente de Dios. La interpretación atea de la evolución se dio por descontada, a pesar de que no tiene ninguna consistencia: porque señalar un procedimiento de formación de las cosas -sea "evolución" o "generación" o "construcción"...- no resuelve el problema de los factores causales que se necesitan para explicar esa formación (no hace más que enunciar un procedimiento o las fases de aparición sucesiva de unos fenómenos);
pero muchos creyeron lo contrario y, a pesar del teísmo o de las reservas de Darwin, identificaron el evolucionismo sin más análisis ni más pruebas con la
negación de Dios.

Positivismo "cientista". Ruptura de la relación, mantenida aún por Kant, entre lo empírico y la realidad sustancial.

Con la actitud reseñada coincidió durante decenios una de las ideologías que ha pretendido por más tiempo ser la encarnación única de la ciencia moderna: el Positivismo en su exageración "cientista" o "cientificista", llamada así para no confundirla con lo "científico". Para situarlo, conviene recordar un dato importante de la historia moderna de la filosofía y del saber científico. Sabemos que en el proceso que en nombre del conocimiento experimental o "positivo" tiende a excluir o a dejar en la sombra a Dios ocupa un momento clave Manuel Kant. Clave, porque precisamente a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX asumió las dos corrientes de pensamiento "moderno" -el racionalismo ingenuo y optimista escepticismo empirista- y las sometió a una crítica o discernimiento radical para deslindar las posibilidades de la mente humana en el campo del conocimiento. Al final de su magno esfuerzo crítico el campo de la realidad, con la que se enfrentan nuestro pensamiento y nuestra voluntad, quedó dividido en dos grandes sectores: el ámbito de la experiencia o del fenómeno (construido en gran parte con categorías "subjetivas", universales y necesarias muchas de índole "espiritual", pero ligadas a datos empíricos); y el ámbito de lo que está más allá de la experiencia, como última razón y consistencia de la misma. Este segundo ámbito de pensamiento incluye a Dios, por descontado, pero se refiere igualmente a la existencia sustantiva de cada uno de nosotros y, en general, a la existencia real de lo que hay como causa y sujeto detrás de los fenómenos cambiantes del mundo físico.

Una interpretación muy difundida, la interpretación tópica y escolar, del pensamiento de Kant supone que él dejó esos dos "mundos" totalmente aislados; nuestra razón serviría solamente para ocuparse del mundo empírico; las realidades últimas ultraempíricas quedarían ignotas en su misma existencia y ante ellas, por tanto, no cabría sino la abstención, el agnosticismo. Esta interpreción la sugiere, al menos en una primera lectura, la célebre "Crítica de la razón pura". Pero no es exacta, porque se olvida que el mismo Kant escribió pocos años más tarde la obra titulada "Prolegómenos a toda Metafísica del futuro..." en la que somete a revisión y precisiones la "Crítica de la razón pura" y nos dice su última palabra sobre el tema. En los "Prolegómenos" insiste prolijamente en que, aunque el conocimiento científico (es decir, un conocimiento con determinaciones o contenidos, de los que se puede hablar señalando sus elementos constituyentes) está ligado al campo de la experiencia o de lo aparencial (los "fenómenos") sin embargo este mismo campo aparencial no puede ser pensado sino mediante una referencia a un "incógnito", referencia que no solamente es una suposición de que está ahí, sino que es auténtica relación que apunta a él como existente y como fuente de sentido. Ese "incógnito" es Dios, soy yo mismo, porque -recordémoslo- la crítica de Kant sobre la existencia de los númenos jamás se refiere sólo a Dios, se refiere a mi existencia y a la de todas las realidades substanciales.

Aunque no determinemos lo que el Incógnito es en sí mismo, la referencia a él, y hablamos ahora de la Causa Primera o Dios, es tan importante que sirve de fundamento de la legítima orientación moral de la vida y hace posible la esperanza. Esa referencia, embebida en el mismo conocimiento "positivo" o empírico, nos libra, según dice Kant, de tres prisiones, en las cuales no es posible un vivir digno de persona humana: nos libra del Materialismo (o autosuficiencia de lo experimental), nos libra del Naturalismo (o suficiencia de la naturaleza, concebida como una gran máquina automática), nos libra del Fatalismo (que atribuye todas las realidades y posibilidades del hombre y del mundo a una causalidad sin inteligencia ni libertad). El uso ultraempírico de la razón, que apunta hacia Dios, nos da, pues, suficiente enlace con la Libertad y la Inteligencia para que podamos vivir en un orden de valores morales, que es infinitamente más valioso que el orden del conocimiento empírico.

Ésta es la posición, un poco inestable pero inteligente de Kant. Pues bien, el positivismo posterior a él en el siglo XIX, que arrastran algunas formas residuales en el siglo XX, se enclaustró en el campo experimental o del "fenómeno", no ya absteniéndose de pensar en el otro campo incógnito, sino cortando la referencia a él como si no existiese y eliminando así de un tajo la posibilidad de considerar al hombre como sujeto de libertad, de inteligencia, de valores morales, de esperanza y, por lo mismo, la posibilidad de insertar una perspectiva religiosa, aunque sea muy tenue, en una concepción racional o científica.

De aquí se pasa enseguida a la extrapolación que se ha llamado "cientista", que no sólo descuida o ignora el campo de lo Incógnito, limitándose a cultivar el de lo empírico, sino que pretende conocer perfectamente el campo incógnito, disolviéndolo como tal al interpretarlo con las categorías del campo empírico. El "cientismo", una pseudociencia, una ciencia que olvida sus límites, los traspasa convirtiéndose en una pseudometafísica más o menos inconsciente. Fue la degeneración del mejor positivismo del siglo XIX.

En años más recientes nuevas formas de positivismo afirman que la referencia a lo incógnito está tan fuera de lugar que en realidad carece de sentido. No es que falte una respuesta satisfactoria; es que no hay pregunta. Dios sería una imprecisión del lenguaje, las expresiones sobre Él carecerían de significado coherente o lógico: Dios sería no sólo una hipótesis innecesaria para la explicación de los fenómenos empíricos (según los cientistas o monistas del siglo XIX), sino una cuestión vacía.

La opción de Monod por una ciencia antihumanista.

Aunque las pretensiones cientistas, como dije antes, son muy arcaicas y cualquier científico contemporáneo se avergonzaría de tomarlas en serio, tenemos un caso recentísimo que refleja bien todo el dramatismo y la vaciedad de ciertos planteamientos ateístas, hechos desde la ciencia. Me estoy refiriendo a Jacques Monod, Premio Nobel en Biología, que acaba de fallecer este mismo año, y que publicó en 1970 un libro titulado "El azar y la necesidad". Ya el título, como confiesa el autor en una entradilla, está tomado de Demócrito, autor varios siglos anterior a N. S. Jesucristo, el cual en otro contexto decía: "Todo lo que hay en el universo es fruto del azar y de la necesidad". Pero Monod se muestra como un epígono, un sobreviviente del positivismo del siglo XIX. Aprovechando su especialización en Biología -que es de lo que entiende-, reconoce que lo característico del hombre y aun de otros vivientes inferiores es la que él llama "actividad proyectiva", finalista, "intencionada", orientada a fines. Sin embargo, se aferra a que las ciencias tienen como postulado la "objetividad". es decir, la exclusión de todo lo subjetivo, la exclusión de las causas finales. Propone, pues, que se tome como único criterio de interpretación de la vida y del universo el de la objetividad, eliminando el criterio subjetivo de la finalidad o la proyectividad. Confiesa, naturalmente, que ese postulado es indemostrable: es una "opción", una especie de decisión arbitraria para romper la tensión entre las dos direcciones del pensamiento, unificándolas. Postula que la interpretación mecanicista de la evolución universal sea considerada como el único valor. ¿Y los demás valores?: hay que elegir, renunciemos a ellos. Todo el universo quedaría reducido a una serie indefinida de asociaciones de elementos por azar, que luego se fijan y se reproducen por necesidad o inercia.

¿Y la visión finalista del universo, que es propia del hombre y parece darse en otros vivientes? Habría que catalogarla como una ilusión subjetiva del hombre. Pero Monod comprende -cosa que no comprendían los monistas del siglo XIX- que la subjetividad es algo real; y reconoce que es incapaz de traducir ese modo de realidad en términos de biología mecánica. A pesar de todo, se decide por descartarla, estimando que tal es la opción que se impone si queremos entronizar como valor supremo el de la ciencia objetiva. Así que su libro, dando un salto verdaderamente mortal desde esa opción -que después de todo es una decisión convencional y consciente de sus límites- termina en un enorme aserto dogmático, que deja al desnudo el contenido de esta clase de ateísmo, es decir, su pavorosa vacuidad. Va a parar a un humanismo nihilista. La última frase del libro es exactamente la siguiente: "El hombre sabe al fin que él está solo en la inmensidad indiferente del universo, de donde ha brotado por azar. Ni su destino ni su deber están escritos en parte alguna". Afirmación, esta última, que nos trae resonancias de otras proclamaciones contemporáneas del absurdo, de inspiración existencialista.

Estas son, a mi parecer, las formas más caracterizadas del ateísmo de negación, sus planteamientos y sus razones.

III ATEÍSMO COMO REDUCCIÓN DE DIOS AL HOMBRE

La tercera gran línea de formas de ateísmo está determinada por la reducción de Dios al hombre, o humanismo ateo. Este ateísmo por reducción de Dios al hombre, que se formula en el siglo XIX, especialmente después de Hegel, rehúye el planteamiento de los ateísmos de negación, que daban una solución a un problema; el humanismo ateo trata de hacer cesar en su raíz el problema, suponiendo que no hace falta resolver nada en relación con el "problema de Dios", porque "Dios" no es más que una proyección ideal e ilegítima del hombre mismo. Dios es el hombre. La referencia a Dios es una alienación e incluso -sin confundir las acepciones de esta palabra- es una enfermedad mental. El problema será devolver al hombre lo que el hombre ha atribuido antes a un pseudo-Dios.

He anticipado que esta reducción de Dios (de las ideas acerca de Dios o de las esperanzas relacionadas con Dios) al hombre sigue dos caminos diferentes: uno no es más que una reducción explicativa; otro, más significativo en nuestro tiempo, es la reducción divinizadora del hombre.

1. Reducción explicativa.

La reducción explicativa trata de mostrar que todo lo que decimos acerca de Dios es un lenguaje cuyo objeto está constituido exclusivamente por fenómenos humanos (pensamientos, actitudes, reacciones) no religiosos, a los que hay que desnudar de cualquier sublimación real y a los que no se atribuye la dimensión transformadora con que otros ateísmos exaltan el humanismo. Sin detenernos mucho, por su menor vigencia, baste aludir a dos tipos clásicos de reducción explicativa, que aún sobreviven: el sociologista y el psicologista.

Tipo socíologista.

Según la reducción sociologista, "Dios" sería el modo de nombrar, en formas arcaicas más o menos míticas, la única realidad que merece ser objeto de nuestro interés en el tiempo de la Ciencia: la Humanidad. Una vez que hemos llegado a la madurez racional, descubrimos que el contenido real de los antiguos conceptos teológicos es la Humanidad. La Humanidad es algo superior al hombre individual; en esa superioridad es donde se realizan los valores de sumisión, dependencia, esperanza, etc., que antes se proyectaban en Dios. En un momento de entusiasmo romántico, el famosísimo positivista francés Augusto Comte (primera mitad del siglo XIX) propuso transferir, tal cual, todo el sistema del culto católico al culto de la Humanidad, conservado como expresión progresiva de los grandes ideales del hombre ante el futuro.

Con menos entusiasmo pero en la misma dirección explicativa se manifestaron después autores como Durkheim y Levy-Bruhl, para los cuales "Dios" es la personificación de los ideales de la sociedad y de la fuerza característica de la sociedad, en cuanto se distingue de los individuos y aun de la suma de los individuos, y que tiene prioridad sobre ellos. Todos los ingredientes de la religiosidad se explicarían fácilmente trasvasándolos a esta nueva perspectiva.

Tipo psicologista.

Semejante es el funcionamiento explicativo de las formas psicologistas del ateísmo. Las ideas y sentimientos religiosos no tendrían ningún contenido real propio, no serían más que proyección transfigurada de otra clase de ideas y sentimientos originalmente no religiosos. Ahí se inserta la visión atea del psicoanálisis freudiano, de la que quedan algunos residuos, aunque es notorio que el ateísmo personal de Freud era independiente del Psicoanálisis, y la inmensa mayoría de los seguidores de Freud -no pocos, creyentes- coinciden en rechazar la asociación del psicoanálisis con el ateísmo. El encandilamiento que suscitó el descubrimiento del "subconsciente" sólo es comparable, en cuanto a capacidad de contagio, con la interpretación instintivamente atea de la hipótesis de la evolución universal. Sencillamente bastaba con citar esta teoría de la evolución, bastaba con citar el juego de las fuerzas del subconsciente, para suponer que se había aportado la explicación inmanente de todo.

¿Será necesario aludir a una de las famosas tesis freudianas sobre la libido infantil generadora simultáneamente de afecto y de odio hacia el padre, trasplantada luego, como interpretación, a los orígenes o estadio "infantil" de la colectividad humana, implicando como consecuencia la occisión original del padre y la comunión totémica con el padre, creyendo ver en ese complejo de Edipo la explicación de todos los entresijos de la religiosidad? Pues tal es un modo de intentar reducir "Dios" al hombre. La religión -dice Freud- "descansa sobre la impotencia infantil del género humano". "Está relacionada biológicamente con el prolongado desamparo y continua necesidad de asistencia que sufre el hombre de niño". "El dios personal no es psicológicamente otra cosa que un padre transfigurado".

Todas las formas de psicologismo que hacen de una descripción una interpretación causal son de poca consistencia y demasiado superficiales; pero ahí están .

2. Humanismo divinizador.

Son más importantes las reducciones de Dios al hombre en que entra una "divinización" del hombre, y no sólo su emancipación. Esta reducción es la única que merece de verdad ese nombre tan manoseado en los últimos decenios de Humanismo ateo.

Feuerbach: la "liberación" del hombre enajenado en "Dios".

La primera presentación de este humanismo ateo se atribuye a Feuerbach, contemporáneo de Marx, y uno de los ascritos a la "Izquierda" de Hegel. Según Feuerbach, el hombre, débil frente a las fuerzas de la Naturaleza en virtud de la ignorancia primitiva; sometido a la opresión de las fuerzas sociales en virtud de la prepotencia o del desorden de la organización, sintiéndose incapaz de realizar por sí mismo sus deseos, proyecta ilusoriamente lo que querría ser, proyecta en Otro el poder y la autoridad: él se queda en una parálisis inoperante de sumisión, satisfecho con consuelos evasivos. Es su "alienación": por impotencia o por falta de decisión para realizar sus aspiraciones, el hombre se enajena en Otro. Si esto es así, el hombre, por el camino del conocimiento y por el camino de la decisión y la lucha, debe descubrir que él puede ser todo lo que querría ser y, por tanto, debe recobrar para sí mismo todos los atributos enajenados en "Dios". Es decir, debe descubrir que "Dios" es él mismo.

Al reabsorber de esta manera los valores "divinos", se realizan en un orden puramente humano los valores de la Religión. De ahí que en una primera fase, aunque ahora parezca difícil entenderlo, este planteamiento del tema de la Religión con exclusión de Dios no fuese tomado como una situación negativa o de vacío penoso, que hubiera que aceptar con resignación. No; mientras otras formas de ateísmo "negativo" pueden traducirse en una resignación estoica ante lo inevitable, la que reseñamos fue alzada como una bandera estimulante, que despertó en algunos un sentimiento exultante de liberación. En definitiva, lo humano se transformó en "religioso": todos los caracteres de la esperanza, la ilusión, el entusiasmo, la capacidad de consuelo, atribuidos a la Religión, se suponía que iban a realizarse en el marco mismo del hombre. Así se entiende una frase del colega de Marx, Engels, hablando del libro sobre la "Esencia de la Religión" de Feuerbach: "Es necesario haber probado uno mismo la acción liberadora de este libro para hacerse una idea. El entusiasmo fue general; momentáneamente todos nos hicimos feuerbachianos". (Momentáneamente: porque Marx y Engels parten de Feuerbach para rebasarlo, aunque sin apartarse de su dirección).

Esta autonomía liberadora connota en su modo de ponerse ante el vacío de Dios una tonalidad que hace que -aun siendo sustancialmente la misma actitud de fondo- no podamos identificarla con la que registraba en el siglo XVII Pascal, al presentarnos a aquel tipo de hombre independiente, que "ha sacudido el yugo y no cree que exista un Dios que esté velando sobre sus acciones, y se considera como el único señor de su propia conducta, y piensa que no tiene que rendir cuentas a nadie más que a sí mismo". Ésta es la emancipación del "libertino"; lo otro es algo más: es una emancipación "dívinizante".

Ateísmo político y su forma marxista.
Partiendo de esta imaginaria reabsorción de lo divino en el hombre y la consiguiente divinización del hombre, a lo largo del siglo XIX se han desplegado, en formas muy distintas, pero coincidentes en el fondo, dos tipos de humanismo ateo: un humanismo de índole social-política y un humanismo decididamente individual.

Para el humanismo de tipo social-político, Dios es la eficacia histórica; le estorban la "interioridad" y el "más allá", porque estima que frenan la acción. Es precisamente el ateísmo de Marx y de Engels, aunque no son sus representantes. Marx y Engels, partiendo de Feuerbach lo corrigen, quizá para ajustarlo más a la estructura del pensamiento de Hegel. El esquema, sin embargo, es el mismo de Feuerbach. Creo que sin deformación podemos resumirlo diciendo: El hombre no es el hombre individual, del que habla Feuerbach; el hombre existe únicamente en el marco de las relaciones económicas y sociales. Y es en este marco donde sufre alienación. La primera alienación no es religiosa; es económica y social y política: porque el hombre no tiene dominio pleno sobre la Naturaleza y sus bienes, porque está sometido a presión de otros hombres, porque hay división de clases, porque el Estado no representa el bien común, sino el de una clase, etcétera. Luego ese estado de opresión del hombre, de falta de disfrute pleno de la propia libertad y de la propia capacidad creadora, se refleja ilusoriamente en la alienación religiosa. No es el hombre individual el que se proyecta ilusoriamente sobre Dios; es el hombre en virtud de los fallos de la estructura económica social.

Ateísmo político y su forma marxista (II)

Por consiguiente, como las aspiraciones y las leyes de la vida económico-social son las únicas con contenido propio, y las manifestaciones religiosas no son más que un derivado, un reflejo ilusorio o un espejismo deformante, cuando se realice en el orden económico-social la armonía deseable y el hombre se sienta plenamente integrado y sus relaciones, respecto a los bienes de la Naturaleza y respecto a los demás, sean satisfactorias, entonces lo religioso se desvanecerá por sí mismo; no hace falta perseguirlo ni expulsarlo. Y quede claro que esta afirmación, clave del marxismo, es exactamente la misma en los años cuarenta o cincuenta del siglo XIX, cuando se formuló, que ahora en que un sector de los marxistas contemporáneos han renunciado en parte a la acusación que calificaba a la Religión como opio del pueblo y reconoce su posibilidad de ser fermento, su capacidad de promover la justicia o la solidaridad social; los verdaderos marxistas siguen pensando que el aprovechamiento transitorio de la Religión en la transformación de la sociedad contribuirá al "suicidio" de aquélla, es decir, a crear unas condiciones en que los residuos de la interpretación religiosa no tengan ya razón de ser y su desvanecimiento sea espontáneo. La sociedad futura, por tanto, que será una sociedad no alienante, en la que los intereses de cada uno coincidirán paradisíacamente con los intereses comunes, no dejará espacio para la referencia trascendente que saca al hombre fuera de su marco, el único que tiene: el contexto económico-social.

El ateísmo marxista como utopía y como apuesta por una hipótesis de futuro.

Ahora bien, lo dicho implica una condición que es la que confiere al ateísmo marxista su grandeza trágica y su debilidad innegable. Y es que para que la predicción del desvanecimiento natural de la religión tenga alguna consistencia, hay que suponer forzosamente que el hombre en el marco del desarrollo social puede y debe realizar de modo plenamente satisfactorio lo que antes proyectaba en Dios: porque si no logra realizarlo, señal es de que aquel marco no es suficiente para el hombre, y que la "proyección trascendente" de sus aspiraciones es algo constitutivo del ser humano. (Esto lo han intuido los marxistas lúcidos, que no han caído en la trampa -y esto les honra- del tosco materialismo mecanicista, que se contentaría con salir del paso diciendo: sí, sigue habiendo una aspiración insatisfecha, que se proyecta fuera de la capacidad del hombre, pero no es más que una "ilusión". Ningún pensador serio puede olvidar que también la "ilusión" es un modo de realidad, y hay que explicarlo; una realidad no se elimina sólo con llamarla "ilusión", porque esa realidad llamada ilusión es algo, no es pura nada; si no se la explica, queda el universo sin explicar). Así, pues, en la lógica marxista la sociedad del futuro tiene que ser "paraíso" terrestre; tiene que absorber en sí todas las "ilusiones" para que se pueda decir con verdad que la Religión es alienante; si no, no sería alienante: sería constitutiva del hombre.

El ateísmo marxista como utopía y como apuesta por una hipótesis de futuro (II)

Una segunda observación importante. El pensamiento marxista es muy alérgico a lo que ha llamado Idealismo: al pensamiento abstracto, a una concepción de la vida y del mundo según arquetipos o nociones universales, o a un pensamiento contemplativo. La razón de ser de una filosofía no alienante, según ellos, es ser transformadora, realizadora de lo que piensa. El pensamiento se verifica en la "praxis", es decir, no por relación a una verdad superior al hombre, sino únicamente en la acción social humana. El pensamiento refleja una acción en marcha, la interpreta, la estimula, la orienta, sin pasar nunca de ser un derivado o un ingrediente de la acción. Pensamiento y acción son indisolubles. Pues bien, muchos han observado -y la observación no tiene réplica- que cuando en mil ochocientos cuarenta y tantos Marx formulaba su pensamiento, no estaba en marcha ninguna acción, a escala de clase proletaria, de la que su pensamiento pudiera ser declarado reflejo; sino que Marx fue el autor de un pensamiento que es más que el eco de una praxis. Su mismo sistema es una proclamación de la fuerza del espíritu: es una anticipación de posibles desarrollos futuros de una clase y de las relaciones económico-sociales, pero una anticipación mental, que no brota como reflejo de la realidad histórica, sino que más bien contribuye a provocarla. Según esto, la génesis del pensamiento marxista sería la refutación del marxismo.

Por todo ello, en el mismo seno del marxismo, algunos de sus mejores analistas recientes han terminado por reconocer las consecuencias de un hecho que no se puede disimular. El hecho es que el marxismo, tanto en el momento inicial como ahora tras experiencias prolongadas, no es la realización en marcha de lo que postula: porque no hay un indicio de que con los intentos o experiencias de tipo socialista realizados en nombre del marxismo disminuido las "alienaciones", hayan encontrado satisfacción aquellas exigencias íntimas que mueven al hombre a dirigirse hacia el Incógnito, hacia Dios; más bien ocurre lo contrario. Consecuencia: si el proceso histórico o praxis del marxismo no justifica la afirmación tan absoluta de que la Religión es alienante, ni la consiguiente divinización de la acción humana (que identifica a Dios con la eficacia histórica en el tiempo), el marxismo no es más que una hipótesis de futuro, de un futuro en que la sociedad sea tan autosuficiente que haga innecesario a Dios, por no subsistir en el hombre nada que remita su atención hacia Él. El marxismo -según dice uno de sus mejores expositores, marxista él mismo, Lucien Goldmann- es una fe, es una docta esperanza, es (con término de Pascal) un "pari", una apuesta por aquel futuro.

Estoy procurando tratar con seriedad los planteamientos marxistas, tomándolos naturalmente en su amplitud comprometedora y no en las formas superficiales, carentes de todo interés, que a veces circulan bajo la etiqueta. (El marxismo es una visión total, como sabemos, y no sólo un método, como a veces ahora se dice). Y como los marxistas suelen alardear de que sus previsiones del futuro social son científicas, habrá que decir que, si tienen sentido científico, será en la medida en que lo tienen las "hipótesis de trabajo". La diferencia respecto a las hipótesis científicas está en que, cuando un investigador en su laboratorio o biblioteca parte de una hipótesis de trabajo, cuida de comprobar pronto si esa hipótesis es verosímil, si no contradice a ningún dato adquirido, si se va confirmando en la experiencia o en las investigaciones históricas, y si no, la desecha, para no perder el tiempo; mientras que -y aquí está lo grave del ateísmo marxista su apuesta de futuro obliga a comprometer todas las posibilidades de las generaciones presentes y no sabemos cuántas venideras, el sentido de su vida con todos los criterios de la acción y la educación, la concepción del hombre y de la sociedad. La supresión de Dios o del sentido religioso de la vida se decide en virtud de la hipótesis de que la sociedad futura realizará plenamente las aspiraciones que ahora se proyectan en Dios.

Volveremos sobre este punto, porque es el que muestra con más claridad el enfoque realista, por cuanto apunta a la médula de la cuestión, y al mismo tiempo la inmensa endeblez de un pensamiento, que se juega a un futuro hipotético, que está por ver, todo el caudal religioso del presente. Según la misma lógica del marxismo, mientras no exista la realización plena de lo humano, el "ateísmo" no pasa de ser teoría abstracta, postulado, hipótesis no comprobada; y como apuesta, es temeraria.

Humanismo ateo individualista.

La otra línea de humanismos ateos decimonónicos fue resonante en su tiempo, con resurgimientos curiosos en el siglo XX. Baste aludir a ella citando dos momentos: Nietzsche y algunos existencialistas recientes.

Nietzsche.

Nietzsche, que es un rabioso individualista, proclama naturalmente que Dios "ha muerto", pero no porque tenga alguna razón para afirmar su no existencia, sino porque cree que es indispensable prescindir de Dios para afirmar al hombre como creador independiente. Al "liberar" al hombre de toda relación vinculante con una realidad superior, al emanciparlo de toda norma moral, Nietzsche se empeña obsesivamente en erigir como "Dios" el vigor anímico de hombres sobresalientes. Así, por ejemplo, en su libro "Así hablaba Zaratustra", Nietzsche es el pregonero clásico del odio al Cristianismo por lo que tiene de fraternidad universal y de compasión por los débiles: porque, según él, los débiles están de más y sólo sirven para dejar atrás en un camino que nos conduzca a los fuertes. La obtención de algunos pocos fuertes en el curso de la historia es lo único que justifica a la humanidad. Toda la razón de ser de la esperanza humana y toda la moralidad de las actitudes está en la aspiración al Superhombre: un tipo de hombre que viva vigoroso, seguro de sí mismo, sin rebeldía, pero también sin escrúpulos, inocente como un "león risueño"; un tipo de hombre que, estando por encima del bien y del mal, sepa imponer sus propios valores a los demás, a los que son rebaño. El hombre medio actual es despreciable, tanto más cuanto más influido por la caridad cristiana, que nutre la compasión al débil. Si por el mismo proceso natural de la evolución no llegamos a superar a este hombre, el mundo carece de sentido. Esa esperanza era la que sostenía a Nietzsche en algunas fases de su vida.

También aquí -como antes con Antero, de Quenta- es doloroso tener que hacer una observación personal. El Nietzsche de la evolución esperanzada, camino hacía unos cuantos ejemplares selectos en la gran masa despreciable de la raza humana, los superhombres, murió en una crisis de locura mental, por la obsesión morbosa que le produjo la consideración de la tesis antiquísima del "eterno retorno"; ¡todo lo contrario del soñado superhombre! Frente a la visión de una línea que progresa y que permite esperar niveles cada vez más altos o más lejanos, la visión trágica, insoportable, de una línea que gira siempre sobre sí misma, de tal manera que no habría un solo movimiento, un solo acto o fenómeno en la historia del universo que no se vuelva a repetir infinitas veces. Por ejemplo, este mismo gesto que estoy haciendo ahora. Tal previsión es desesperante, y de hecho Nietzsche terminó en la desesperanza.

Algunos existencialistas.
Una alusión apresurada a los ateísmos existencialistas. Se ha vertido mucha tinta sobre ellos, pero su planteamiento, v. gr. en Sartre, es simple: El hombre es libertad sin referencias, sin norma alguna; Dios no existe porque no puede existir y si existiera yo no sería libre ni independiente. Mas esta libertad -que tanto el humanismo ateo de tipo Feuerbach-Marx-Engels como el de tipo Níetzsche estimaban como creadora de valores y en cierto modo divinizada- según el ateísmo existencialista no tiene ningún valor más que el de ser ella misma; no tienen ningún sentido; es incapaz de crear valores para nadie; sólo es capaz de producir actos sueltos, gratuitos, uno a uno, sin que ninguno marque un camino valioso. La vida así se vuelve absurda, sin sentido: como tal hay que aceptarla. Para que no fuera así, el hombre tendría que tener libertad de Dios, tendría que ser Dios, pero no lo es ni puede conseguir serlo. Subsiste, por tanto, en el fondo del pensamiento existencialista el reconocimiento de una especie de tensión hacia lo trascendente, pero no sigue la dirección que eso apunta; la corta de modo implacable, y el Hombre se queda encerrado en el juego sin sentido de su libertad indeterminada, que ni siquiera merece el nombre de desarrollo, porque no hay ningún proyecto que se pueda desenvolver de una manera unitaria e integradora. La vida se disuelve en puntos, destellos, actos gratuitos, actos "auténticos".

IV OBSERVACIONES GENERALES
1.- Posición del ateísmo contemporáneo ante los "valores" que dan sentido a la vida humana.

Una vez indicadas las varias líneas de pensamiento ateo de los siglos XIX y XX, conviene una mirada sobre el modo cómo unas y otras responden a una cuestión muy significativa. Como "Dios" significa no solamente un Poder supremo sino la fuente del "Valor" y del "sentido",tras la negación o la duda acerca de Dios queda siempre una cuestión que no es fácil eludír: ¿qué pasa con los valores morales, con los valores universales y necesarios que trascienden a los individuos y que, si los someten, también los hacen libres dando un sentido a sus vidas? Ante esta cuestión, las varias formas de ateísmo contemporáneo se distribuyen en tres posturas, que podemos exponer desde la menos lógica, pero más humana, hasta la más lógica y menos humana.

1ª La primera niega a Dios, pero sigue afirmando como inmanentes en el mundo o la humanidad todos los valores de índole "divina", es decir, los valores de carácter universal y necesario trascendentes al individuo, moralmente absolutos. Tal es el ateísmo más generalizado de los siglos XVIII y XIX. Hay quienes, según otros puntos de vista filosóficos, dentro de esta afirmación de los valores acentúan su naturaleza evolutiva y variable; pero en todo caso mantienen su condición de valores "objetivos", que en virtud de una cierta necesidad y universalidad están por encima de las decisiones puramente subjetivas del individuo.
En realidad, como ha escrito un autor famoso, "la tentación del hombre moderno es demostrar que no tiene necesidad de Dios para hacer el bien" ; aunque el más empeñado propagandista del ateísmo en la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX, el francés Le Dantec autor de decenas de obras al servicio de la "causa", confesó en 1909: "Afortunadamente no hay ningún ateo perfecto. Yo estoy muy contento, por mi parte, de tener junto a mi ateísmo lógico una conciencia moral resultante de una cantidad de errores de mis antepasados, que me dicta mi conducta en aquellos casos en que mi conciencia me dejaría naufragar" ; es decir, la Moral es un residuo lógico, pero muy provechoso, del viejo Cristianismo. En esta misma dirección se manifestó, con su crudeza característica, Wells, el famoso autor de "La guerra de los mundos". En su gruesa autobiografía revela los recovecos de su ateísmo y, aun siendo su ateísmo integral, confiesa que durante la guerra de 1914-1918, al notar que la gente amedrentada necesitaba de Dios, pues necesitaba sentir a un padre en quien depositar la confianza, el escritor se dedicó a publicar novelas "teológicas". Pero, ¿qué entiende él por novelas teológicas? Novelas que, manipulando el atractivo de la fraseología acerca de Dios, introducen como contenido la mera personificación del progreso humano: un "humanismo-deificado", un cierto valor innato que hay dentro del hombre y que es como lo impersonal o el hombre tomado en general, que muchos proyectan fuera de sí sintiéndolo como algo independiente y eterno.
Tal es la primera postura, absolutamente inconsecuente, aunque más "humana".

2ª La segunda es la de Nietzsche. No hay valores porque no hay Dios: el hombre es radicalmente independiente. Pero es necesario que algún hombre cree valores que se impongan, al menos por un tiempo, a los demás. Y esto es bueno. En cada pueblo o en cada período histórico está en vigor una tabla de deberes, producto de voluntades dominadoras. El hombre fuerte, y más el superhombre, haría un poco de Dios.

3ª La tercera postura es la del reciente existencialismo ateo. Es la más lógica y esclarecedora, si bien la más inhumana. Si no hay Dios, no hay ninguna clase de valores ni de normas, ni posibilidad alguna de crearlos. El hombre es una libertad totalmente indeterminada, incapaz de crear, ni siquiera para sí mismo, valores permanentes y generalizables; sólo es capaz de producir decisiones gratuitas y "actuales". No hay un solo acto de la vida humana que sea ordenable o medible respecto a una "esencia", a un "deber ser"; como no hay una meta, no hay direcciones preferibles, que sean buenas, en comparación con otras menos buenas, o malas. El único valor de los actos humanos estaría en eso que se llama "autenticidad". Palabra tan brillante como vacía: porque en clave existencialista, "autenticidad" sólo indica que la decisión es "mía", y no efecto de la inercia, de influjos semiinconscientes, de mera costumbre somnolienta; es auténtíca -en su desnuda acepción etimológica- porque la hago mía con lucidez, sin que la calificación tenga las connotaciones que solemos atribuir a lo "auténtico", en cuanto valioso, verdadero, bueno, referido a valores.
Queda claro que las dos primeras posturas de ateísmo son como un "sucedáneo de Dios", porque, al suprimir a Dios, retienen valores "divinos", aunque los sitúen en lo humano. La tercera elimina el sucedáneo, reconoce la imposibilidad de sustituir a Dios, acepta que la condición del hombre es por ello absurda: el hombre tendría que ser Dios para ser hombre y para ser libre, de manera satisfactoria, pero no lo es. Por tanto, el hombre está forzado a ser, como dice Sartre, una aspiración o "pasión inútil". Lo auténtico es aceptar serenamente su tragedia, su ser nada. El mismo Sartre declara con apreciable claridad: "El existencialista se opone a un cierto tipo de moral laica que querría suprimir a Dios con el menor coste posible. Por lo contrario, el existencialista piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibílidad de hallar un orden de valores en un cielo inteligible", es decir, por encima de lo sensible y fugitivo. Estas palabras desenmascaran los tapujos de tantos ateos; obligan
a mirar de frente el vacío y la nada, que es el de sus negaciones. Postura desagradable para el hombre, pero la más realista y consecuente con los presupuestos del ateísmo.

Las notas comunes a las formas de ateísmo que se tienen por más representativas del hombre moderno, según las presentan sus mismos autores, son las siguientes:

1. El ateísmo moderno suele tener en los "pensadores" carácter postulatorio, es decir, parte de un postulado (o decisión o supuesto) "arbitrario", de una opción "a priori"; no es el término de una investigación o de una demostración. Así todos, desde Feuerbach, pasando por Marx y Engels, y, en otra línea, por Nietzsche y por los existencialistas más recientes. "Si existiera Dios, yo no sería dios" .

2. Tanto en sectores "intelectuales" como en las "masas" -en la medida en que se puede hablar de ateísmo de masas- el ateísmo moderno es una situación ya dada; es un punto de partida, heredado, desde el cual se piensa en la planificación de la vida humana para el futuro. Esta nota, consecuencia de la anterior, la subrayan muchos autores, entre ellos el profesor Jean Lacroix, que uno de estos días daba una conferencia en Madrid. Ésta es la razón de que un hombre como Carlos Marx --que confiere al tema religioso una significación importante, aunque sea negativa, y que es tan radical- sea tan pobre en su exposición: pobre y endeble, porque no lo estudia de frente con un análisis ponderado, sino que lo da por resuelto y sale de las dificultades críticas suponiendo, sin más, que Religión es lo mismo que Capitalismo en el orden social económico, o Idealismo en el orden filosófico, que son los objetos de su reflexión.

3. Este ateísmo no es, como el de otras épocas (siglo XVII y comienzos del siglo XVIII), esotérico, reservado a los selectos o "ilustrados". Propende a ganarse al pueblo, a tener vigencia social.

4. Como en los viejos países cristianos -que son a la vez cátedra de las mayores manifestaciones culturales- el ateísmo es una apostasía del cristianismo, los ateos más agudos tratan de presentar su ateísmo, no como una mera apostasía negativa, sino como una hermenéutica o reinterpretación humanista del cristianismo, vaciando al cristianismo del contenido sobrehumano que le atribuye el creyente, y convirtiéndolo en un símbolo y un portante histórico de lo natural humano; reduciendo la Teología a Antropología. Hay una pretensión irénica o "conciliadora": más que como negación del Cristianismo, el ateísmo quisiera aparecer como superación integradora del mismo, en una nueva fase histórica post-cristiana , que no se opondría a reconocer los servicios prestados por el cristianismo en otras fases históricas del pasado, siempre -naturalmente- que se tengan como superadas.

5. Otra nota común y muy significativa es la aspiración a lograr actitudes ateas sin inquietud. El ateísmo predominante en casi todas las épocas ha sido tenso, combativo, incómodo para sus profesos. Un ateísmo sin inquietud: ésta fue la aspiración de Nietzsche; ésta llegó a ser la de André Gide, al final de una larga vida de búsquedas o al menos de jugueteos literarios en torno al tema. Vale la pena releer las páginas autobiográficas de Gide, editadas en 1949 y 1950, en las que con pluma insuperable expresa la aspiración a un ateísmo tranquilo, sin más lucha ni búsqueda ni discusión; páginas que de paso nos permiten ver de nuevo en toda su plenitud y en todo su vacío el enfoque fundamental de un ateo inteligente. Para él, en esta última fase de sus confidencias (confidencias escritas para ser publicadas), Dios no es más que el esfuerzo del hombre hacia la libertad y el dominio del mundo, y debe ser reemplazado por la virtud del hombre.

Diferencias, dentro del proceso contemporáneo del ateísmo, entre el siglo XIX (con los dos primeros decenios del XX) y la etapa más reciente.

¿El siglo XX (en la fase posterior a la Guerra de 1914-1918) tiene algo propio respecto a los siglos XIX y XVIII? Ya hemos señalado cómo, según buenos especialistas, entre ellos De Lubac, "el ateísmo del siglo XX no ha marcado en su conjunto una dirección de pensamiento muy nueva con relación al ateísmo del siglo XIX, como este último lo había hecho con relación al del siglo XVIII" . En realidad lo más nuevo es el efecto de acumulación de las corrientes que vienen fluyendo desde el siglo XIX, y la consiguiente generación de un ambiente de indiferencia en ciertos sectores, por pura sedimentación del descuido, la oposición o las propagandas. La verdad es que algunos de los nombres más descollantes del ateísmo reciente no hacen sino prolongar, en total continuidad, la línea de pensamiento del siglo XIX. Recuérdese a Brunschwíck, Wells, Russell, Gide, Hartmann...

El ateísmo y la Ciencia.- Hay, sin embargo, una diferencia enorme, no en el ateísmo, sino en el ambiente cultural en que aquel se inserta. El ateísmo, del siglo XIX apelaba con facilidad a la Ciencia. No sólo por osadía, sino con aceptación de un sector de oyentes o lectores. Ahora el que lo hiciera quedaría desautorizado y mostraría su propia ignorancia de la ciencia. Esto se debe al esfuerzo admirable de autoclarificación que ha hecho la Ciencia positiva, la ciencia físico-matemática, sobre todo en los primeros decenios del siglo actual: una revisión
que ha llevado a fijar los límites de su propio método y propio objeto, proclamando su incompetencia para el campo de lo ontológico y lo religioso y rechazando así extralimitaciones del "Cientismo". El Positivismo, decimonónico reconocía en principio esos límites, pero con salvedades: por una parte tendía a sugerir que lo que fuera del ámbito de los métodos físico-matemáticos positivos carecía de interés, o que, en todo caso, era tan incognoscible que sólo cabía ante ello una postura de agnosticismo y desentendimiento; por otra parte, al menos en el campo de la divulgación materialista, el positivismo se propasó a aplicar sus métodos al campo de lo incógnito, que debería respetar como tal. Este desorbitamiento o extrapolación del método científico, que lo falsea al convertir una Ciencia negadora de la Metafísica en una Metafísica fraudulenta (Cientismo), hizo que muchos fundaran sus profesiones de ateísmo en la "Ciencia". Es un gran mérito de los trabajos de epistemología o gnoseología de no pocos científicos contemporáneos haber invalidado los pretextos "científicos" frente a la Religión. Más aún: tras la revisión del sentido y los límites de la Ciencia, el ambiente cultural se ha vuelto más propicio para la apertura hacia lo religioso, reconociendo que la realidad que queda fuera del método científico es la más interesante para el hombre. Ello ha facilitado, además, la apologética y ha estimulado la indagación religiosa desde la misma Ciencia. Coincidiendo con esta revisión del método y pretende la Ciencia se ha producido en toda Europa -y se explica- una proliferación de retornos o conversiones a la fe, entre hombres que antes estaban cegados por el espíritu positivista o pseudocientífico. En Francia especialmente abundan los hombres de primera fila, como pensadores y escritores, que hicieron ese recorrido impulsados simultáneamente, los mejores de ellos, por la espiritualidad vibrante y apasionada de un León Bloy y por los caminos que les allanó un filósofo como Bergson, el cual, antes de alcanzar la plenitud de la fe cristiana y sin llegar a la incorporación plena a la Iglesia, pasó desde una actitud de cerrazón hasta una apertura total hacia los valores espirituales, declarando su primacía y exaltando, la fuerza iluminadora del testimonio de los místicos católicos como Santa Teresa de Jesús. En otro, plano, menos filosófico, pero con más capacidad divulgadora ¿a quién no le suena el nombre del médico Alexis Carrel?

Como índice de todo un ambiente mundial, bastaría señalar un hecho espectacular y resonante de nuestros días: la llegada del hombre a la Luna. Si esto hubiera ocurrido en 1910, podemos estar seguros de que el hecho hubiera sido mucho tiempo una pieza de controversia religiosa: se le hubiera dado una significación desmedida en relación con la potencia del hombre y la supuesta no necesidad de Dios. ¿Qué ha ocurrido ahora, cuando el hombre puso el pie en la Luna? Nada: mucha admiración, una curiosidad satisfecha, una confianza crecida en las aplicaciones técnicas de la Ciencia; pero nada profundo. Más bien, en ese nivel profundo en que interesa el sentido de la vida humana, el acontecimiento ha pasado sin pena ni gloria, porque no ha interesado hondamente a nadie, ni siquiera a sus protagonistas, a quienes escuché en un Sínodo romano.

Esta purificación y apertura, que no se debe al ateísmo sino a los científicos o los filósofos de la ciencia, tropieza con una excepción lamentable y vergonzosa e históricamente muy importante en el mundo soviético. Allí la propaganda y la educación han seguido inspiradas por el anacrónico materialismo y positivismo del siglo XIX. Fenómeno tanto más doloroso cuanto se opone a la misma teoría dialéctica del marxismo. A un marxista de verdad le molesta que se le inscriba dentro del materialismo vulgar o mecanicista. Él reconoce la pluralidad, heterogeneidad o complejidad cualitativa de la Naturaleza y en cierto modo trata de hacerles sitio a los fenómenos llama "esprituales". Sin embargo, a la hora de la acción sobre el pueblo, los marxistas han aplicado -y siguen aplicando, aunque menos estrepitosamente que al principio- los argumentos condenados por la Ciencia actual y por el propio pensamiento sistemático; y ello de una manera tan tosca como pudo serlo el viejo cirujano decimonónico que dijo que había hurgado con su escalpelo en todos los rincones del cuerpo humano y no había encontrado el alma. (No advirtió que tampoco había encontrado lo que el paciente pensaba de él, y ese pensamiento es una realidad no discutible). Una manifestación de esa tosquedad primaria se dio hace unos años cuando Gagarin hizo el primer vuelo orbital en el espacio que, comparado con lo que había de venir después y con lo que falta por estudiar, no pasó de ser un paseíto o modestísima excursión en torno a la propia casa. Según las Agencias informativas el explorador dijo, a su regreso que no había encontrado a Dios. Lo gracioso del caso no es que lo haya dicho sino que las agencias lo hayan transmitido al mundo entero y que el ambiente inmediato fuese apto para acoger y celebrar tal manifestación. No se puede caer más bajo en tosquedad mental, y sería muy grave que eso indicase una actitud social enraizada.

También puede contarse como excepción, aunque residual, la interpretación psicologísta que siguen aplicando al hecho religioso algunos raros profesionales del psicoanálisis. En compensación, valiosos psicoanalistas confirman el carácter original de la experiencia religiosa como función específica del hombre.

¿Ateísmo optimista, o resignado?- Puesto que la revisión metodológica de la Ciencia es exterior a los ateos, quizá la novedad más significativa dentro del ateísmo sea su cambio de tono: el paso de un humanismo como "plenitud" a un Humanismo como "única posibilidad". El ateísmo humanista del XIX era un ateísmo triunfante y satisfecho; una vez removido el "obstáculo" de Dios y la creencia, se sentía liberado y en disposición de aspirar a una plenitud. ¿En nuestros días hay alguien que sienta verdaderamente el ateísmo como una plenitud? No lo conozco. Quizá hemos llegado a un tiempo en que las experiencias del hombre sin Dios han mostrado ya sus frutos amargos y no es posible psicológicamente acometer con ilusión la empresa emancipadora. Lo más a que se llega es a un humanismo resignado, como única posibilidad, que se supone que el hombre inteligente ha de aceptar con lucidez, pero sin desconocer el vacío que comporta. Esto es bien patente en el ateísmo existencialista.

Algunas causas "externas" del fenómeno ateo

¿Ateísmo como oposición radical a Dios? ¿O ateísmo como resultado indirecto de una reacción contra los creyentes?

¿Ateísmo purificador?

Parece claro por todo lo dicho que las formas características del ateísmo en los siglos XIX y XX son algo radical es decir, un ateísmo directo, convencido de lo que dice, un ateísmo que, con más o menos hondura, quiere realmente excluir a Dios. Algunos autores, sin embargo, sugieren que el ateísmo moderno, sobre todo el más reciente, no es radicalmente negación de Dios, sino derivación de posturas que inicialmente no se oponían a Dios. Si el ateo termina negando a Dios sin habérselo propuesto es porque choca en su proceso con ciertos obstáculos, es por causas externas. En conjunto, como escribe Del Noce, buen conocedor de esa clase de autores, "la mayor parte de las formas de pensamiento religioso en la segunda post-guerra (después de 1945) se caracteriza por la idea de que el ateísmo es purificador", es una ventaja para la fe. ¿Por qué es una ventaja para la fe? Porque en su origen sería una reacción crítica contra males que también el creyente debe desear suprimir. ¿Qué males son esos? De dos tipos: una falsa idea de Dios (el ateísmo buscaría a ciegas una idea más pura de Dios); un comportamiento moral inadecuado, falto de justicia o de solidaridad fraterna (el ateísmo buscaría mayor justicia social o mejor fraternidad entre los hombres).

Los escritores o pensadores religiosos que, según Del Noce, presentan el ateísmo en forma positiva y optimista, como un ateísmo de buena intención, a la larga fecundo y purificador, se manifestaron primordialmente en torno a la revista "Esprit", con su inspirador Manuel Mounier y sus colegas y seguidores durante los últimos años de la segunda guerra mundial e inmediatamente después.

Es evidente que algo de verdad hay en decir que ciertas posiciones ateas han sido parcialmente provocadas o, al menos, han sido impulsadas por falsas ideas o por falsos comportamientos de los creyentes o por equívocos de toda índole esparcidos en el ambiente. Mas la verdadera cuestión es si eso es el factor principal y determinante que explica el ateísmo moderno como gran fenómeno histórico, como actitud difundida o de "masa". Pienso que los "escándalos" en el comportamiento, o bien los equívocos en la manera de hablar de Dios, pueden dar lugar en personas concretas a crisis que yo llamaría "normales"; por ejemplo, la crisis de un adolescente que, habiendo recibido en su niñez unos conceptos inadecuados o mal asimilados, de pronto tropieza con lecturas o perspectivas que le desconciertan, y puede caer, naturalmente, en una actitud más o menos transitoria de ateísmo o de agnosticismo. Pero, ¿acaso el ateísmo moderno se produce por la mera acumulación de estas crisis superficiales, hijas del desconocimiento o de la escasa reflexión? Me parece evidente que es un fenómeno de raíces mucho más hondas. Consideremos un poco las dos supuestas causas de ateísmo: la reacción teológica y la reacción moral.

La supuesta reacción crítica contra las falsas imágenes de Dios.

La reacción crítica contra las imágenes imperfectas o falsas de Dios se supone que también es compartida por un creyente ilustrado. ¿Qué imágenes son esas? Cuando uno habla u oye hablar de Dios puede cometer muchas imprecisiones; es difícil hablar con precisión de nada, y menos de Dios; en un ambiente dado pueden circular nociones de Dios muy imperfectas, por ejemplo: Dios como un instrumento mágico que trato de manejar para conseguir mis fines; Dios, a la manera de los paganos, como un diosecillo, una persona delimitada, un ser entre otros, subordinado a su vez a las grandes fuerzas del Universo o al Destino (un Ser no trascendente ni inmanente, no Dios); un Dios competitivo (el Dios autor de la Luna, visto en contraposición con el hombre que fabrica un cohete para ir a la Luna; en todas las épocas hay formas de pensamiento que tienden a magnificar lo dado o la Naturaleza con tal reverencia que cualquier intervención del hombre les parece una osadía, como si pretendiese enmendar la plana a Dios, como si Dios no obrase igualmente en la formación de la Luna y en la acción inteligente y constructora del hombre); un Dios arbitrario...
Sin duda, éstos son conceptos falsos o muy imprecisos. Pero en relación con la génesis del ateísmo se me ocurren varias observaciones, que se pueden resumir en tres: el "escándalo" producido por tales ideas puede explicar, como dijimos, situaciones transitorias en personas formadas; mas para llegar al ateísmo se requieren otros factores; y si se trata del fenómeno del ateísmo en su conjunto, no hay proporción entre él y esa supuesta causa
La desorientación transitoria es un problema importante en las crisis de adolescencia, cuando se revisan sin serenidad ni perspectiva conceptos recibidos. La presentación de estos conceptos al niño debería ser tal que, al llegar el despertar crítico, no susciten falsos problemas: pensando, por ejemplo, que religión y concepción evolutiva del universo son incompatibles, o bien tomando la evolución como un dato científico inamovible, y no como una hipótesis. Con estos y semejantes fallos (señalados más arriba) la morada religiosa de algunos adolescentes se agrieta o se desmorona. Y nótese que la "adolescencia" cultural no se da solamente en la edad previa a la juventud; puede haber adolescentes en otras edades de la vida.

Pero el ateísmo moderno, como pensamiento, elaborado, no se alimenta de las crisis "normales". Sus autores no pueden desconocer sin culpa los conceptos depurados que son el patrimonio de los creyentes y de la Iglesia. Como fenómeno general, ese ateísmo llega en la historia después del Cristianismo y después de la cultura filosófica, occidental, que han eliminado al máximo los antropomorfismos. Ese ateísmo ataca el concepto mismo de Dios como Espíritu eterno superior al hombre.
La reacción crítica contra imágenes insatisfactorias podría explicar el "ateísmo" de algunos viejos filósofos greco-romanos, frente al politeísmo naturalista de la religión de entonces; los mismos cristianos pasaron por "ateos", precisamente porque negaban las nociones imágenes imperfectas de los dioses, afirmando un Dios trascendente. Ahora bien, lo que caracteriza manifiestamente el pensamiento cristiano oficial, continuamente predicado, aunque muchas personas no lo asimilen bien, es la afirmación purísima de un Dios trascendente, plenamente distinto de las cosas y de los hombres; es la TeoIogía que llamamos "negativa", que sostiene que de Dios más bien sabemos lo que no es que lo que es, y trata de alejar de la noción de Dios los antropomorfismos. En cuanto a esto, el proceso intelectual de la Filosofía y la Teología católica a lo largo de los siglos es un monumento gigantesco de precisión y purificación conceptual: si de algo se le quisiera acusar tendría que ser de excesivamente depurado, no de antropomórfico. Y como los ateos, sobre todo los autores inteligentes del tiempo moderno, conocen esto, sería ofenderles suponer que se han hecho ateos porque tropezaron con nociones o imágenes inexactas o imperfectas de Dios.

Sería infundado optimismo dar por bueno que en el fondo el ateísmo no es más que una búsqueda de una idea mejor de Dios. Puede suceder que el rechazo de una "imagen falsa" brote de la aspiración a una imagen más pura; pero también se da el caso, y es el más frecuente, de que la "imagen falsa" del pensamiento popular es el pretexto para desahogar la hostilidad a un Dios que ya se había negado, para presentar en sociedad con buena imagen propia la previa negación de toda trascendencia. La "idea mejor" de Dios sería precisamente la exaltación de lo que es totalmente inmanente al hombre.

La supuesta reacción moral contra el "escándalo" de los creyentes.

La segunda reacción parece más significativa, y desde luego nos toca más de cerca. Ese sector de escritores católicos, que menté antes, siempre proclive (por razones históricas muy conocidas, sobre todo por haber coincidido con los comunistas en la acción de "resistencia" en Francia durante la guerra de 1939-1945) a la exaltación de los valores morales del marxismo, piensa que el factor fundamental del ateísmo es la defensa de valores morales, naturalmente exagerada, radicalizada, desorbitada, pero en su raíz una reacción moral.
¿Reacción moral contra qué? Contra dos males: a) contra el clericalismo, como traba de la autonomía secular o impedimento para la "construcción" revolucionaria del mundo; b) contra el mal testimonio de los cristianos o su ineficacia ante el mal. Por esta condición ética y agonística
o luchadora, al servicio de una causa buena, el ateísmo sería solamente "práctico", más que negación directa de la existencia de Dios, y se supone que cesará cuando seamos mejores y la Iglesia no dé motivos de escándalo. Entre tanto, habría que considerarlo como un factor
de purificación de la fe.

¿Qué decir a esto? Que los supuestos abusos clericales o el mal testimonio den ocasión e impulso para que algunas personas, situadas previamente en un ateísmo "práctico", se deslicen hacia el ateísmo profesado, o se impida que personas necesitadas de orientación la encuentren, puede ocurrir. Que sean la causa principal y determinante del ateísmo contemporáneo, ciertamente no se puede aceptar. Bien está que los creyentes reconozcamos nuestros fallos para enmendarnos, y nunca se urgirá demasiado nuestro sentido de la responsabilidad haciéndonos ver el influjo nocivo de nuestras imperfecciones y descuidos. (La Constitución Gaudium et spes entre las varias causas del ateísmo anota: "Se debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana; por lo cual en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes"). Pero una cosa es estimular a los fieles y otra falsear la historia. La verdad histórica es como es. Estímulo ocasional o pretexto, sí; factor primario del gran fenómeno del ateísmo actual, no. El "escándalo" de los fieles no es más que un factor entre otros más decisivos.

Otras causas principales de ateísmo, diferentes de reacción crítica: a) en las "minorías" promotoras, autonomía radical; b) en las "masas", propaganda antirreligiosa, influencia cultural irreligiosa, vacío social religioso.

a) En las minorías. En los autores, que formulan pensamiento, y lo inyectan en la corriente cultural (minoría, a la que acceden también hombres inicialmente arrastrados por los mismos móviles de la "masa"), el ateísmo no es un derivado del "escándalo". Las apelaciones a los comportamientos ineficaces o imperfectos de los creyentes se manejan luego en la propaganda, en la polémica cultural y en la táctica política; pero, las verdaderas razones son previas a cualquier "mal comportamiento". La fundamental es siempre la misma: la afirmación de la supremacía de lo humano; el intento de conseguir una emancipación que alcance, más allá de ciertas normas de conducta en el ámbito familiar y social, hasta el ser profundo del hombre, excluyendo toda dependencia de lo trascendente. El ateísmo, moderno, ya lo hemos visto, es primordialmente una opción racionalista por la aseidad y autosuficiencia del hombre.

La visión trascendente no se rechaza en nombre de la Moral (los autores ateos no son unos adolescentes, sorprendidos por la imperfección del hombr