C. Marx & F. Engels
Feuerbach -Oposición entre las concepciones materialista e idealista- (Primer Capitulo de
La Ideología Alemana)
Todos los encabezamientos y adiciones necesarias de la editorial van entre corchetes, así
como también los números de las páginas del manuscrito. Los folios de la segunda copia
en limpio, que es la fundamental, están numerados por Marx y Engels y señalados con la
letra «f» y una cifra: [f. 1], etc. Las páginas de la primera copia en limpio no tienen
numeración del autor y están indicadas con la letra «p» y una cifra [p. 1], etc. Las
páginas de las tres partes del borrador, numeradas por Marx, se indican con una simple
cifra [1], etc.
[II]
[1. Condiciones de la liberación real de los hombres]
[1] Como es lógico, no tomaremos el trabajo de ilustrar a nuestros sabios filósofos
acerca de que la «liberación» del «hombre» no ha avanzado todavía un paso siquiera
si han disuelto la filosofía, la teología, la sustancia y toda la demás porquería en
la «autoconciencia», si han liberado al «hombre» de la dominación de estas frases, a
las que jamás ha estado sometido [i]; acerca de que la liberación real no es posible si
no es en el mundo real y con medios reales, que no se puede abolir la esclavitud sin la
máquina de vapor y la mule jenny, que no se puede abolir el régimen de la servidumbre
sin una agricultura mejorada, que, en general, no se puede liberar a los hombres mientras
no estén en condiciones de asegurarse plenamente comida, bebida, vivienda y ropa de
adecuada calidad y en suficiente cantidad. La «liberación» es un acto histórico y no
mental, y conducirán a ella las relaciones históricas, el estado de la industria, del
comercio, de la agricultura, de las relaciones...[ii] [2] luego, además, en consonancia
con los distintos grados de su desarrollo, el absurdo de la sustancia, el sujeto, la
autoconciencia y la crítica pura, exactamente de la misma manera que el absurdo religioso
y teológico, y después de eso volverán a suprimirla cuando hayan avanzado bastante en
su desarrollo [iii]. Desde luego, en un país como Alemania, donde el desarrollo
histórico sólo se produce de la forma más trivial, estos movimientos en la esfera del
pensamiento puro, esta trivialidad glorificada e inactiva compensan la insuficiencia de
movimientos históricos, arraigan y hay que combatirlos. Pero, esta lucha es de
importancia local [iv].
[2. Crítica del materialismo contemplativo e inconsecuente de Feuerbach]
... [v] [8] de lo que se trata en realidad y para el materialista práctico, es decir,
para el comunista, es de revolucionar el mundo existente, de atacar prácticamente y de
hacer cambiar las cosas con que nos encontramos. Allí donde encontramos en Feuerbach
semejantes concepciones, no pasan nunca de intuiciones sueltas, que influyen demasiado
poco en su modo general de concebir para que podamos considerarlas más que como simples
gérmenes, susceptibles de desarrollo. La «concepción» feuerbachiana del mundo
sensorial se limita, de una parte, a su mera contemplación y, de otra parte, a la mera
sensación: dice «el hombre» en vez de los «hombres históricos reales». «El hombre
como tal» es, en realiter [vi], el «alemán». En el primer caso, en la contemplación
del mundo sensorial, tropieza necesariamente con cosas que contradicen a su conciencia y a
su sentimiento, que trastornan la armonía por él presupuesta de todas las partes del
mundo sensorial y, principalmente, del hombre y la naturaleza [vii] . Para eliminar esta
contradicción, Feuerbach se ve obligado a recurrir a una doble contemplación, oscilando
entre una concepción profana, que sólo ve «lo que está a mano», y otra superior,
filosófica, que contempla la «verdadera esencia» de las cosas. No ve que el mundo
sensorial que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y
constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en
sentido en que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie
de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior,
sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización social con
arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la «certeza sensorial» más
simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio
comercial. Así es sabido que el cerezo, como casi todos los árboles frutales, fue
transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por obra del comercio y, por medio de esta
acción de una determinada sociedad y de una determinada época, fue entregado a la
«certeza sensorial» de Feuerbach.
Por lo demás, en esta concepción de las cosas tal y como realmente son y han acaecido,
todo profundo problema filosófico, como se mostrará más claramente en lo sucesivo, se
reduce a un hecho empírico puro y simple. Así, por ejemplo, el importante problema de la
actitud del hombre hacia la naturaleza (o, incluso, como dice Bruno (pág.110) [9],
«antítesis de la naturaleza y la historia», como si se tratase de dos «cosas»
distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia
natural), del que han brotado todas las «obras inescrutablemente altas» [viii] sobre la
«sustancia» y la «autoconciencia», desaparece por sí mismo ante la convicción de que
la famosísima «unidad del hombre con la naturaleza» ha consistido siempre en la
industria, siendo de uno u otro modo según el mayor o menor desarrollo de la industria en
cada época, lo mismo que la «lucha» del hombre con la naturaleza, hasta el desarrollo
de sus fuerzas productivas sobre la base correspondiente. La industria y el comercio, la
producción y el intercambio de los medios de vida condicionan, por su parte, y se hallan,
a su vez, condicionados en cuanto al modo de funcionar por la distribución, por la
estructura de las diversas clases sociales; y así se explica por qué Feuerbach, en
Mánchester, por ejemplo, sólo encuentra fábricas y máquinas, donde hace unos cien
años no había más que tornos de hilar y telares movidos a mano, o que en la Campagna di
Roma, donde en la época de Augusto no habría encontrado más que viñedos y villas de
capitalistas romanos, sólo haya hoy pastizales y pantanos. Feuerbach habla especialmente
de la contemplación de la naturaleza por la ciencia, cita misterios que sólo se revelan
a los ojos del físico y del químico, pero ¿qué sería de las ciencias naturales, a no
ser por la industria y el comercio? Incluso estas ciencias naturales «poras» sólo
adquieren su fin como su material solamente gracias al comercio y a la induatria, gracias
a la actividad sensorial de los hombres. Y hasta tal punto es esta actividad, este
continuo laborar y crear sensorios, esta producción, la base de todo el mundo sensorio
tal y como ahora existe, que si se interrumpiera aunque sólo fuese durante un año,
Feuerbach no sólo se encontraría con enormes cambios en el mundo natural, sino que
pronto echaría de menos todo el mundo humano y su propia capacidad de contemplación y
hasta su propia existencia. Es cierto que queda en pie, en ello, la prioridad de la
naturaleza exterior y que todo esto no es aplicable al hombre originario, creado por
generatio aequivoca [ix], pero esta diferencia sólo tiene sentido siempre y cuando se
considere al hombre como algo distinto de la naturaleza. Por demás, esta naturaleza
anterior a la historia humana no es la naturaleza en que vive Feuerbach, sino una
naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente
formación, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe tampoco, por tanto, para
Feuerbach.
Es cierto que Feuerbach [10] les lleva a los materialistas «puros» la gran ventaja de
que estima que también el hombre es un «objeto sensorio»; pero, aun aparte de que sólo
lo ve como «objeto sensorio» y no como «actividad sensoria», manteniéndose también
en esto dentro de la teoría, sin concebir los hombres dentro de su conexión social dada,
bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca,
por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo, sino que se
detiene en el concepto abstracto «el hombre», y sólo consigue reconocer en la
sensación el «hombre real, individual, corpóreo»; es decir, no conoce más
«relaciones humanas» «entre el hombre y el hombre» que las del amor y la amistad, y
además, idealizadas. No nos ofrece crítica alguna de las condiciones de vida actuales.
No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensorial como la actividad sensoria y
viva total de los individuos que lo forman, razón por la cual se ve obligado, al ver, por
ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de seres hambrientos, escrofulosos, agotados
por la fatiga y tuberculosis, a recurrir a una «contemplación más alta» y a la ideal
«compensación dentro del género»; es decir, a reincidir en el idealismo precisamente
allí donde el materialista comunista ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condición de
una transformación radical tanto de la industria como del régimen social.
En la medida en que Feuerbach es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en
la medida en que toma la historia en consideración, no es materialista. Materialismo e
historia aparecen completamente divorciados en él, cosa que, por lo demás, se explica
por lo que dejamos expuesto [xi].
[3. Relaciones históricas primarias, o aspectos básicos de la actividad social:
producción de medios de subsistencia, creación de nuevas necesidades, reproducción del
hombre (la familia), relación social, conciencia]
[11] [xii] Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos
comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por
tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia» [xiii], en
condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hacen falta ante todo comida, bebida,
vivienda, ropa y algunas cosas más [xiv] [10]. El primer hecho histórico es, por
consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas
necesidades, es decir la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es
éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy
que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente
para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al
mínimum, a lo más elemental —a un palo— [11], como en San Bruno, este mínimo
presupondrá siempre, necesariamente, la producción de dicho palo. Por consiguiente, lo
primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su
significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que
los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual jamás han tenido una
base terrenal para la historia ni, consiguientemente, un historiador. Los franceses y los
ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el entronque de
este hecho con la llamada historia, sobre todo los que se vieron prisioneros de la
ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros intentos encaminados a dar a la
historiografía una base material, al escribir las primeras historias de la sociedad
civil, del comercio y de la industria.
Lo segundo es que [12] la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de
satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas
necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico.
Y ello demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran sabiduría histórica
de los alemanes que, cuando les falta el material positivo y no se trata de necedades
políticas, teológicas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que
hacen desfilar ante nosotros los «tiempos prehistóricos», pero sin detenerse a
explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la «prehistoria» a la historia en sentido
propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones históricas se lanzan
con especial fruición a esta «prehistoria» porque en ese terreno creen hallarse a salvo
de la ingerencia de los «toscos hechos» y, al mismo tiempo, porque aquí pueden dar
rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de
hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene desde un principio en el desarrollo histórico es el
de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a
crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre marido y mujer, entre padres e
hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación social,
más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y,
a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en
Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con
arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajustándose al «concepto de la familia»
misma, como se suele hacer en Alemania.
Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres
peldaños distintos, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo de
modo más comprensible a los alemanes, como tres «momentos» que han coexistido desde el
principio de la historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la
historia.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la
procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble [13] relación —de una
parte, como una relación natural, y de otra como una relación social—; social, en
el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos,
cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se
desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase industrial lleva
siempre aparejado un determinado modo de cooperación o un determinado peldaño social,
modo de cooperación que es a su vez, una «fuerza productiva»; que la suma de las
fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la
«historia de la humanidad» debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la
historia de la industria y del intercambio. Pero, asimismo es evidente que en Alemania no
se puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la
capacidad de concepción y del material necesarios, sino también de la «certeza»
adquirida a través de los sentidos, y de que del otro lado del Rin no es posible reunir
experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre ya historia alguna. Se
manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexión materialista de los hombres entre
sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción y que es tan vieja como los
hombres mismos; conexión que adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por
consiguiente, una «historia», aún sin que exista cualquier absurdo político o
religioso que mantenga, además, unidos a los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las
relaciones originarias históricas, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también
«conciencia» [xv]. Pero, tampoco ésta es desde un principio una conciencia «pura». El
«espíritu» hace ya tratado [14] con la maldición de estar «preñado» de materia, que
aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una
palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el
lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los
otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje
nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios de relación con los demás
hombres [xvi]. Donde existe una actitud, existe para mí, pues el animal no tiene
«actitud» ante nada ni, en general, podemos decir que tenga «actitud» alguna. Para el
animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por
tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres
humanos. La conciencia es, en principio, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y
sensorio que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas,
fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la
naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extraño,
omnipotente e inexpugnable, ante el que la actitud de los hombres es puramente animal y al
que se someten como el ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal de la
naturaleza (religión natural).
Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o esta determinada actitud hacia la
naturaleza se halla determinada por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en
todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta también de tal modo que
la actitud limitada de los hombres hacia la naturaleza condiciona la limitada actitud de
unos hombres para con otros, y ésta, a su vez, determina su actitud limitada hacia la
naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún modificación
histórica alguna. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones
con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en
general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia vida
social, en esta fase; es, simplemente, una conciencia gregaria, y, en este punto, el
hombre sólo se distingue del cordero por cuanto que su conciencia sustituye al instinto o
es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y se
perfecciona después, al aumentar la productividad, al incrementarse las necesidades y al
multiplicarse la población [15], que es el factor sobre que descansan los dos anteriores.
A la par con ello se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de
la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo
espontáneo o introducida de un modo «natural» en atención a las dotes físicas (por
ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, a las coincidencias fortuitas, etc., etc.
La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en
que se separan el trabajo material y el mental [xvii]. Desde este instante, puede ya la
conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la
práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este
instante se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la
creación de la teoría «pura», de la teología «pura», la filosofía «pura», la
moral «pura», etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta
moral, etc., se hallen en contradicción con las relaciones existentes, esto sólo podrá
explicarse por que las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en
contradicción con la fuerza productiva dominante; cosa que, por lo demás, dentro de un
determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder también por que la
contradicción no se da en el seno de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia
nacional y la práctica de otras naciones [xviii]; es decir, entre la conciencia nacional
y la conciencia general de una nación (como ocurre actualmente en Alemania); pero, dado
que esta contradicción se presenta como contradicción existente sólo dentro del cuadro
de la conciencia nacional, a tal nación le parece que también la lucha se circunscribe a
dicha escoria nacional.
[16] Por lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o
emprenda, pues de toda esta escoria sólo obtendremos un resultado, a saber: que estos
tres momentos, la fuerza productiva, el estado social y la conciencia, pueden y deben
necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo,
se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales y
materiales [xix], el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a
diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside
solamente en que vuelva a abandonarse la división del trabajo. Por lo demás, de suyo se
comprende que los «espectros», los «nexos», los «seres superiores», los
«conceptos», los «reparos», no son más que la expresión espiritual puramente
idealista, la idea del individuo imaginariamente aislado, la representación de trabas y
limitaciones muy empíricas dentro de las cuales se mueve el modo de producción de la
vida y la forma de relación congruente con él.
[4. La división social del trabajo y sus consecuencias: la propiedad privada, el Estado,
la «enajenación» de la actividad social]
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que
descansa, a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en
la división de la sociedad en diversas familias opuestas, se da, al mismo tiempo, la
distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como
cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, [17] cuyo primer
germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son
los esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en
la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí corresponde
perfectamente a la definición de los modernos economistas, según la cual es el derecho a
disponer de la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y
propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la actividad, lo
mismo que el otro, referido al producto de ésta.
La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del
individuo concreto o de una determinada familia y el interés común de todos los
individuos relacionados entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan sólo
en la idea, como algo «general», sino que se presenta en la realidad, ante todo, como
una relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el
trabajo.
Precisamente por virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés
común, cobra este último, en cuanto Estado una forma propia e independiente, separada de
los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, una forma de comunidad
ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada
conglomerado familiar y tribal, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división
del trabajo en mayor escala y otros intereses y, sobre todo, como más tarde habremos de
desarrollar, a base de los intereses de las clases, ya condicionadas por la división del
trabajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre
las cuales hay siempre una que domina sobre todas las demás. De donde se desprende que
todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la
aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las
formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases (de
lo que los teóricos alemanes no tienen ni la más remota idea, a pesar de habérseles
facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los "Deutsche-Französische
Jahrbücher" [12] y en "La Sagrada Familia"). Y se desprende, asimismo, que
toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del
proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad
anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder
político, para poder presentar, a su vez, su interés como interés general, cosa que en
el primer momento se ve obligada a hacer.
Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos no
coincide con su interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la
comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo «ajeno» a ellos [18] e
«independiente» de ellos, como un interés «general» a su vez especial y peculiar, o
ellos mismos tienen necesariamente que moverse en esta escisión, como en la democracia.
Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que constantemente y de
un modo real se oponen a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone
como algo necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés
«general» ilusorio bajo la forma del Estado [xx].
[17] Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de que, mientras
los hombres viven en una sociedad formada espontáneamente, mientras se da, por tanto, una
separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades,
por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo espontáneo, los
actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en
vez de ser él quien lo domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a
dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de
actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador,
pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no
quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde
cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede
desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de
regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme
hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por
la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin
necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos.
[18] Esta plasmación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestro propio
producto en un poder material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control, que
levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los
momentos fundamentales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior. El poder
social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la
cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se
les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino
espontánea, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al
margen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no
pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de
desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que
incluso dirige esta voluntad y estos actos [xxi]. ¿Cómo, si no, podría la propiedad,
por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes formas y la propiedad territorial,
supongamos, según las diferentes premisas existentes, desarrollarse en Francia para pasar
de la parcelación a la centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de
la concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy realmente estamos viendo? ¿O
cómo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de los productos de
diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero mediante la relación
entre la oferta y la demanda —relación que, como dice un economista inglés, gravita
sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la
felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando
pueblos y [19] haciéndolos desaparecer—, mientras que, con la destrucción de la
base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y la
abolición de la enajenación que los hombres sienten ante sus propios productos, el poder
de la relación de la oferta y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a
hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de sus relaciones mutuas?
[5. Desarrollo de las fuerzas productivas como premisa material del comunismo]
[18] Con esta «enajenación», para expresarnos en términos comprensibles para los
filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se
convierta en un poder «insoportable», es decir, en un poder contra el que hay que hacer
la revolución, es necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente
«desposeída» y, a la par con ello, en contradiceión con un mundo de riquezas y de
educación, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de la fuerza productiva,
un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas
productivas (que entraña ya, al misma tiempo, una existencia empírica dada en un plano
histórico-universal, y no en la existencia puramente local de los hombres) constituye
también una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se
generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la
lucha por lo indispensable y se recaería necesariamente en toda la porquería anterior;
y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva
consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una parte, el
fenómeno de la masa «desposeída» se produce simultáneamente en todos los pueblos
(competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de las conmociones de los
otros y, por último, instituye a individuos histórico-universales, empíricamente
universales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1) el comunismo sólo llegaría a
existir como fenómeno local, 2) las mismas potencias de relación no podrían
desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían
siendo simples «circunstancias» supersticiosas de puertas adentro, y 3) toda ampliación
de la relación acabaría con el comunismo local. El comunismo, empíricamente, sólo
puede darse como la acción «coincidente» o simultánea [13] de los pueblos dominantes,
lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio
universal que lleva aparejado [xxii].
[19] Por lo demás, la masa de los simples obreros —de la mano de obra excluida en
masa del capital o de cualquier satisfacción de sus necesidades, por limitada que
sea— y, por tanto, la pérdida no puramente temporal de este mismo trabajo como
fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia, el mercado mundial. Por
tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el
comunismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia
histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir,
existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal.
[18] Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que ha
de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y
supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la
premisa actualmente existente [xxiii].
* * *
[19] La forma de trato condicionada por las fuerzas productivas existentes en todas las
fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que,
como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como fundamento la
familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya definición
queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el
verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuán absurda resulta la concepción
histórica anterior que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo mira, con su
limitación, a las resonantes acciones y a los actos del Estado.
Hasta ahora no hemos examinado más que un solo aspecto de la actividad humana: la
transformación de la naturaleza por los hombres. El otro aspecto es la transformación de
los hombres por los hombres. [xxiv]
Origen del Estado y relación entre el Estado y la sociedad civil [xxv].
[6. Conclusiones de la concepción materialista de la historia: continuidad del proceso
histórico, transformación de la historia en historia universal, necesidad de la
revolución comunista]
[20] La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las
cuales explota los materiales, capitales y fuerzas de producción transmitidas por cuantas
la han precedido; es decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente
distintas la actividad precedente, mientras que, de otra parte, modifica las
circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría
tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la
que la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo
como finalidad ayudar a que se expandiera la revolución francesa, mediante cuya
interpretación la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en
una «persona junto a otras personas» (junto a la «Autoconciencia», la «Crítica», el
«Unico», etc.), mientras que lo que designamos con las palabras «determinación»,
«fin», «germen», «idea», de la historia anterior no es otra cosa que una
abstracción de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce
sobre ésta.
Cuanto más se extienden, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que
influyen los unos en los otros, cuanto más se destruye el primitivo encerramiento de las
diferentes nacionalidades por el desarrollo del modo de producción, del intercambio y de
la división del trabajo que ello hace surgir por vía espontánea entre las diversas
naciones, tanto más la historia se convierte en historia universal, y así vemos que
cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle
incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de
estos Estados, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho
histórico-universal; y vemos también cómo el azúcar y el café demuestran en el siglo
XIX su significación histórico-universal por cuanto que la escasez de estos productos,
provocada por el sistema continental napoleónico [14], incitó a los alemanes [21] a
sublevarse contra Napoleón, estableciéndose con ello la base real para las gloriosas
guerras de independencia de 1813. De donde se desprende que esta transformación de la
historia en historia universal no constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de
la «autoconciencia», del espíritu universal o de cualquier otro espectro metafísico,
sino un hecho perfectamente material y empíricamente comprobable, del que puede
ofrecernos una prueba cualquier individuo, tal y como es, como anda y se detiene, come,
bebe y se viste.
En la historia anterior es, evidentemente, un hecho empírico el que los individuos
concretos, al extenderse sus actividades hasta un plano histórico-universal, se ven cada
vez más sojuzgados bajo un poder extraño a ellos (cuya opresión llegan luego a
considerar como una perfidia del llamado espíritu universal, etc.), poder que adquiere un
carácter cada vez más de masa y se revela en última instancia como el mercado mundial.
Pero, asimismo, se demuestra empíricamente que, con el derrocamiento del orden social
existente por obra de la revolución comunista (de lo que hablaremos más adelante) y la
abolición de la propiedad privada, idéntica a dicha revolución, se disuelve ese poder
tan misterioso para los teóricos alemanes y, entonces, la liberación de cada individuo
se impone en la misma medida en que la historia se convierte totalmente en una historia
universal [xxvi]. Es evidente, por lo que dejamos expuesto más arriba, que la verdadera
riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones
reales. Sólo así se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales
y locales, se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo la espiritual)
del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la capacidad necesaria para poder
disfrutar de esta multiforme y completa producción de toda la tierra (las creaciones de
los hombres). La dependencia omnímoda, forma plasmada espontáneamente de la cooperación
histórico-universal de los individuos, se convierte, [22] gracias a esta revolución
comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de
la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos,
aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas. Ahora bien, esta
concepción puede interpretarse, a su vez, de un modo especulativo-idealista, es decir,
fantástico, como la «autocreación del género» (la «sociedad como sujeto»),
representándose la serie sucesiva de los individuos relacionados entre sí como un solo
individuo que realiza el misterio de engendrarse a sí mismo. Aquí, habremos de ver cómo
los individuos se hacen los unos a los otros, tanto física como espiritualmente, pero no
se hacen a sí mismos, ni en la disparatada concepción de San Bruno ni en el sentido del
«Unico», del hombre «hecho».
Resumiendo, obtenemos de la concepción de la historia que dejamos expuesta los siguientes
resultados: 1) En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que
surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes,
sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más bien
fuerzas destructivas (maquinaria y dinero); y, a la vez, surge una clase condenada a
soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve
expulsada de la sociedad [23] y obligada a colocarse en la más resuelta contradicción
con todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la
sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la
conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre
las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta; 2) que las
condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas productivas son las condiciones
de la dominación de una determinada clase de la sociedad, cuyo poder social, emanado de
su riqueza, encuentra su expresión idealista-práctica en la forma de Estado imperante en
cada caso, razón por la cual toda lucha revolucionaria va necesariamente dirigida contra
una clase, la que ha dominado hasta ahora [xxvii]; 3) que todas las anteriores
revoluciones dejaban intacto el modo de actividad y sólo trataban de lograr otra
distribución de ésta, una nueva distribución del trabajo entre otras personas, al paso
que la revolución comunista va dirigida contra el carácter anterior de actividad,
elimina el trabajo [xxviii] y suprime la dominación de todas las clases, al acabar con
las clases mismas, ya que esta revolución es llevada a cabo por la clase a la que la
sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de por sí la
disolución de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual sociedad, y 4)
que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la
cosa misma, es necesaria una transformación en masa de los hombres, que sólo podrá
conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución; y que, por
consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser
derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución
logrará la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar
la sociedad sobre nuevas bases [xxix] [15]
[7. Resumen de la concepción materialista de la historia]
[24] Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de
producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en
concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada
por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases como el fundamento de toda la
historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando a base de él todos
los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía,
la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento,
lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello
mismo, la interdependencia entre estos diversos aspectos). Esta concepción, a diferencia
de la idealista, no busca una categoría en cada período, sino que se mantiene siempre
sobre el terreno histórico real, no explica la práctica partiendo de la idea, sino
explica las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material, por lo cual
llega, consecuentemente, a la conclusión de que todas las formas y todos los productos de
la conciencia no pueden ser destruidos por obra de la crítica espiritual, mediante la
reducción a la «autoconciencia» o la transformación en «fantasmas», «espectros»,
«visiones» [16], etc, sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de
las relaciones sociales reales, de las que emanan estas quimeras idealistas; de que la
fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda
teoría, no es la crítica, sino la revolución. Esta concepción revela que la historia
no termina disolviéndose en la «autoconciencia», como el «espíritu del espíritu»
[xxx], sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de
fuerzas productivas, una actitud históricamente creada de los hombres hacia la naturaleza
y de los unos hacia los otros, que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa
de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean
modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias
condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de
que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida [25] en que éste
hace a las circunstancias.
Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relación social con que cada
individuo y cada generación se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo
que los filósofos se representan como la «sustancia» y la «esencia del hombre»,
elevándolo a la apoteosis y combatiéndolo; un fundamento real que no se ve menoscabado
en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los
hombres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como «autoconciencia»
y como el «Unico». Y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se
encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que
periódicamente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para
derrocar la base de todo lo existente. Y si no se dan estos elementos materiales de una
conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la
formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas
condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma «producción de la vida»
vigente hasta ahora, contra la «actividad de conjunto» sobre que descansa, en nada
contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la idea de esta
conmoción haya sido proclamada ya una o cien veces, como lo demuestra la historia del
comunismo.
[8. Inconsistencia de toda la concepción anterior, idealista de la historia, sobre todo
de la filosofía alemana posthegeliana]
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la
historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con
el desarrollo histórico. Esto hace que la historia se escriba siempre con arreglo a una
pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo
prehistórico, mientras que lo histórico se manifiesta como algo separado de la vida
usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia la actitud
de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la oposición entre la naturaleza y la
historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia los grandes actos
políticos y las acciones del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en
general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las
ilusiones de esta época. Por ejemplo, si una época se imagina que se mueve por motivos
puramente «políticos» o «religiosos», a pesar de que la «religión» o la
«política» son simplemente las formas de sus motivos reales, el historiador de la
época de que se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados hombres
se «figuran», se «imaginan» acerca de su práctica real se convierte en la única
potencia determinante y activa que domina y determina la práctica de estos hombres. Y
así, cuando la forma tosca con que se presenta la división del trabajo entre los
hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régimen de castas propio de su Estado
y de su religión, el historiador cree que el régimen de castas [26] fue la fuerza que
engendró aquella tosca forma social.
Y, mientras que los franceses y los ingleses se aferran, por lo menos, a la ilusión
política, que es, ciertamente, la más cercana a la realidad, los alemanes se mueven en
la esfera del «espíritu puro» y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la
historia. La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su
«expresión más pura» de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a los
intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a pensamientos
puros, que más tarde San Bruno se representará necesariamente como una serie de
«pensamientos» que se devoran los unos a los otros, hasta que, por último, en este
entredevorarse, perece la «autoconciencia» [xxxi], y por este mismo camino marcha de un
modo todavía más consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose totalmente de espalda
a la historia real, tiene necesariamente que presentar todo el proceso histórico como una
simple historia de «caballeros», bandidos y espectros, de cuyas visiones sólo acierta a
salvarse él, naturalmente, por lo «antisagrado». Esta concepción es realmente
religiosa: presenta el hombre religioso como el protohombre de quien arranca toda la
historia y, dejándose llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los
medios de vida y de la vida misma con la producción de quimeras religiosas.
Toda esta concepción de la historia, unida a su disolución y a las dudas y reflexiones
nacidas de ella, es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y sólo tiene un
interés local para Alemania, como por ejemplo la importante cuestión, repetidas veces
planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, «del reino de
Dios al reino del hombre», como si este «reino de Dios» hubiera existido nunca más que
en la imaginación y los eruditos señores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el
«reino del hombre», hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento
científico, pues no es otra cosa, de explicar lo que hay de curioso en esta formación
teórica perdida en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar
cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata
siempre, en general, de explicar los absurdos con que nos encontramos [27] por
cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer que todos estos absurdos tienen un
sentido propio, el que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo que se trata es,
simplemente, de explicar estas frases teóricas a base de las relaciones reales
existentes. Como ya hemos dicho, la disolución real y práctica de estas frases, la
eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de las
circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa de los hombres, es decir,
para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no necesitan, por tanto, ser
eliminadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna vez ideas teóricas de algún
tipo, por ejemplo ideas religiosas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han
encargado de eliminarlas.
El carácter puramente nacional de tales problemas y sus soluciones se revela, además, en
el hecho de que estos teóricos crean seriamente que fantasmas cerebrales como los del
«Hombre-Dios», el «Hombre», etc., han presidido en verdad determinadas épocas de la
historia. San Bruno llega, incluso, a afirmar que sólo «la crítica y los críticos han
hecho la historia» [17] y, cuando se aventuran por sí mismos a las construcciones
históricas, saltan con la mayor premura sobre todo lo anterior y del «mongolismo» [18]
pasan inmediatamente a la historia verdaderamente «plena de sentido», es decir, a la
historia de los "Hallische" y los "Deutsche Jahrbücher" [19] y a la
disolución de la escuela hegeliana en una gresca general. Se relegan al olvido todos las
demás naciones y todos los aconteciinientos reales, y el theatrum mundi [xxxii]se limita
a la Feria del Libro de Leipzig y a las disputas entre la «Crítica», el «Hombre» y el
«Unico» [xxxiii]. Y cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tratar temas
realmente históricos, por ejemplo, el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia de
las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prácticos que les sirven de base,
y también en esto la mueve el exclusivo propósito de presentar esta época como el
preámbulo imperfecto, como el antecesor todavía incipiente de la verdadera época
histórica, es decir, del período de la lucha entre filósofos alemanes (1840-44). A esta
finalidad de escribir una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la
fama de una persona no histórica y de sus fantasías responde el que se pasen por alto
todos los acontecimientos realmente históricos, incluso las ingerencias realmente
históricas de la política en la historia, ofreciendo a cambio de ello un relato no
basado precisamente en estudios, sino en construcciones y en chismes literarios, como hubo
de hacer San Bruno en su "Historia del Siglo XVIII" [20], de la que ya no se
acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos de ideas, que se consideran tan
infinitamente por encima de todos los prejuicios nacionales, son, pues, en realidad, mucho
más nacionales que esos filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de
Alemania. No reconocen como históricos los hechos de los demás pueblos, viven en
Alemania, con Alemania [28] y para Alemania, convierten el canto del Rin [21] en un canto
litúrgico y conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofía francesa en vez de
despojar al Estado francés, germanizando, en vez de las provincias de Francia, las ideas
francesas. El señor Venedey es todo un cosmopolita al lado de San Bruno y San Max,
quienes proclaman en la hegemonía universal de la teoría la hegemonía universal de
Alemania.
[9. Crítica suplementaria de Feuerbach y de su concepción idealista de la historia]
De estas consideraciones se desprende, asimismo, cuán equivocado está Feuerbach cuando
(en la "Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, vol. 2) se declara comunista [22]
al calificarse como «hombre común», convirtiendo esta cualidad en un predicado «del
Hombre» y creyendo, por tanto, reducir de nuevo a una mera categoría la palabra
«comunista», que en el mundo existente designa a los secuaces de un determinado partido
revolucionario. Toda la deducción de Feuerbach en lo tocante a las relaciones entre los
hombres tiende simplemente a demostrar que los hombres se necesitan los unos a los otros y
siempre se han necesitado. Quiere establecer la conciencia, en torno a este hecho; aspira,
pues, como los demás teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho
existente, mientras que lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo que
existe. Reconocemos plenamente, por lo demás, que Feuerbach, al esforzarse por crear
precisamente la conciencia de este hecho, llega todo lo lejos a que puede llegar un
teórico sin dejar de ser un teórico y un filósofo. Es característico, sin embargo, que
San Bruno y San Max coloquen inmediatamente la idea que Feuerbach se forma del comunista
en lugar del comunista real, lo que hacen, en parte, para que también ellos puedan, como
adversarios iguales en rango, combatir al comunismo como «espíritu del espíritu», como
una categoría filosófica; y, por parte de San Bruno, respondiendo, además, a intereses
de carácter pragmático.
Como ejemplo del reconocimiento, y a la vez desconocimiento, de lo existente, que
Feuerbach sigue compartiendo con nuestros adversarios, recordemos el pasaje de su
"Filosofía del Futuro" en que sostiene y desarrolla que el ser de una cosa o
del hombre es, al mismo tiempo, su esencia [23], que las determinadas relaciones que
forman la existencia, el modo de vida y la actividad de un individuo animal o humano
constituye aquello en que su «esencia» se siente satisfecha. Toda excepción se
considera aquí, expresamente, como un accidente, como una anomalía que no puede hacerse
cambiar. Por tanto, cuando millones de proletarios no se sienten satisfechos, ni mucho
menos, con sus condiciones de vida, cuando su «ser» [29] no corresponde ni de lejos a su
«esencia», trátase, con arreglo al mencionado pasaje, de una desgracia inevitable que,
según se pretende, hay que soportar tranquilamente. Pero, estos millones de proletarios o
comunistas razonan de manera muy distinta y lo probarán cuando llegue la hora, cuando de
modo práctico, mediante la revolución, pongan su «ser» en correspondencia con su
«esencia». En semejantes casos, Feuerbach jamás habla, por eso, del mundo del hombre,
sino que busca refugio en la esfera de la naturaleza exterior y, además, una naturaleza
que todavía no se halla sometida a la dominación de los hombres. Pero, con cada nuevo
invento, con cada nuevo paso de la industria, se arranca un nuevo trozo de esta esfera, y
el suelo en que crecen los ejemplos para semejante tesis de Feuerbach se reduce cada vez
más. Limitémonos a una tesis: la «esencia» del pez es su «ser», el agua. La
«esencia» del pez de río es el agua de río. Pero esta agua deja de ser su «esencia»,
se convierte ya en medio inadecuado para su existencia tan pronto como el río se ve
sometido por la industria, tan pronto como se ve contaminado por los colorantes y otros
desechos, como comienzan a surcarlo buques, como sus aguas se desvían por un canal, en el
que se podrá privar al pez de su medio ambiente, interceptando el paso del agua. El
calificar de anomalía inevitable todas las contradicciones de análogo género no se
distingue, en esencia, del consuelo con que se dirige San Max Stirner a los que no estén
satisfechos, diciéndoles que la contradicción es una contradicción propia de ellos, que
esa mala situación es una mala situación propia de ellos y que ellos pueden resignarse a
eso o quedarse con su descontento para sus adentros, o bien sublevarse de algún modo
fantástico contra esa situación. Es igualmente poca la diferencia entre esta concepción
de Feuerbach y el reproche de San Bruno: estas desafortunadas circunstancias, dice, se
deben a que las víctimas de las mismas se han atascado en la basura de las
«sustancias», no han llegado a la «autoconciencia absoluta» y no han comprendido que
estas malas relaciones son espíritu de su espíritu.
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NOTAS
[i] Glosas marginales de Marx: «Liberación filosófica y real». «El hombre en general.
El único. El individuo». «Condiciones geológicas hidrográficas, etc. El cuerpo
humano. La necesidad y el trabajo». (N. de la Edit.)
[ii] El manuscrito está deteriorada: falta la parte inferior de la hoja y una línea del
texto. (N. de la Edit.)
[iii] Glosa marginal de Marx: «Frases y movimiento real. Significación de las frases
para Alemania». (N. de la Edit.)
[iv] Glosa marginal de Marx: «El lenguaje es la lengua de la realidad». (N. de la Edit.)
[v] Aquí faltan cinco páginas del manuscrito. (N. de la Edit.)
[vi] En realidad. (N. de la Edit.)
[vii] NB. El error de Fenerbach no consiste en subordinar lo que está a mano, la
apariencia sensorial a la realidad sensorial, comprobada mediante la indagación más
exacta de los hechos percibidos por los sentidos, sino en que no acierte a enjuiciar en
última instancia los datos de los sentidos sin verlos con los «ojos», es decir, a
través de las «gafas», del filósofo.
[9] Se refiere al artículo de B. Bauer "Característica de Ludwig Feuerbach",
inserto en la revista "Wigand's Vierteljahrsschrift" de 1845, t. III, págs.
86-146.
[viii] Goethe. "Fausto, Prólogo en los cielos". (N. de la Edit.)
[ix] Generación espontánea. (N. de la Edit.)
[xi] Luego sigue un texto tachado: «El que nos detengamos aquí, no obstante, en la
historia más detalladamente, es porque los alemanes están acostumbrados a figurarse, al
oír las palabras «historia» e «histórico», todo lo que se quiera menos la realidad,
de lo cual ofrece un brillante ejemplo la «oratoría sagrada» de San Bruno». (N. de la
Edit.)
[xii] Glosa marginal de Marx: «Historia». (N. de la Edit.)
[xiii] Cfr. el presente tomo, pág. 42. (N. de la Edit.)
[xiv] Glosa marginal de Marx: «Hegel. Condiciones geológicas, hidrográficas, etc.
Cuerpos humauos. Necesidad, trabajo». (N. de la Edit.)
[10] Véase Hegel, "Filosofía de la Historia, Introducción, Base geográfica de la
Historia Universal".
[11] Se alude a una expresión que B. Bauer hace en su "Característica de Ludwig
Feuerbach" ("Wigand's Vierteljahrsschrift" de 1845, t. III, pág. 130).
[xv] Glosa marginal de Marx: «Los hombres tienen historia porque se ven obligados a
producir su vida y deben, además, producirla de un determinado modo: esta necesidad viene
impuesta por su organización física, y otro tanto ocurre con su conciencia». (N. de la
Edit.)
[xvi] Luego, en el manuscrito sigue tachado: «Mi actitud hacia mi medio ambiente es mi
conciencia» (N. de la Edit.)
[xvii] Glosa marginal de Marx: «Coincide con ello la primera forma de ideólogos, los
curas». (N. de la Edit.)
[xviii] Glosa marginal de Marx: «Religión. Los alemanes con la ideología como tal».
(N. de la Edit.)
[xix] Glosa marginal tachada de Marx: «actividad y pensamiento, es decir, la actividad
carente de pensamiento y el pensamiento carente de actividad». (N. de la Edit.)
[12] "Deutsch-Französische Jahrbücher" ("Anales alemano-franceses")
se publicaban en París bajo la dirección de C. Marx y A. Ruge en alemán. Salió sólo
el primer número, doble, en febrero de 1844. Insertaba las obras de C. Marx
"Contribución al problema hebreo" y "Contribución a la crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción", así como las de F. Engels
"Esbozos para la crítica de la economía política" y "La situación de
Inglaterra. Tomás Carlyle. Lo pasado y lo presente". Estos trabajos implicaban el
paso definitivo de Marx y Engels al materialismo y el comunismo. La causa principal de que
esta revista dejara de aparecer fueron las discrepancias esenciales entre Marx y el
radical burgués Ruge.— 32, 517
[xx] Estos dos párrafos están escritos con la mano de Engels al margen. (N. de la Edit.)
[xxi] A este lugar, Marx añadió, al margen, un texto que en la presente edición se
reproduce a continuación del párrafo, constituyendo los dos párrafos siguientes. (N. de
la Edit.)
[13] Esta deducción sobre la posibilidad de la victoria de la revolución proletaria
sólo en el caso de que se hiciera simultáneamente en los países capitalistas
adelantados y, por consiguiente, de la imposibilidad del triunfo de la revolución en un
solo país, y que obtuvo la forma más acabada en el trabajo de Engels "Principios
del comunismo" (1847) (véase el presente tomo, pág. 82) era acertada para el
período del capitalismo premonopolista. Lenin, partiendo de la ley, que él descubrió,
del desarrollo económico y político desigual del capitalismo en la época del
imperialismo, llegó a la nueva conclusión de que era posible la victoria de la
revolución socialista primero en varios países o incluso en uno solo, tomado por
separado, y de que era imposible la victoria simultánea de la revolución en todos los
países o en la mayoría de ellos. La fórmula de esta nueva deducción se dio por vez
primera en el artículo de Lenin "La consigna de los Estados Unidos de Europa"
(1915).— 34, 93, 277.
[xxii] Encima de la continuación de este texto, que comienza en la página siguiente del
manuscrito, figura una glosa de Marx: «Comunismo». (N. de la Edit.)
[xxiii] En el manuscrito este párrafo viene introducido por Marx antes del primer
párrafo de dicho apartado. (N. de la Edit.)
[xxiv] Glosa marginal de Marx: «El intercambio y la fuerza productiva». (N. de la Edit.)
[xxv] El final de la página del manuscrito está en blanco. Luego, en la página
siguiente comienza la exposición de las conclusiones que se desprenden de la concepción
materialista de la historia. (N. de la Edit.)
[14] El sistema continental, o bloqueo continental: prohibición, declarada en 1806 por
Napoleón I para los países del continente europeo de comerciar con Inglaterra. El
bloqueo continental cayó después de la derrota de Napoleón en Rusia.
[xxvi] Glosa marginal de Marx: «La producción de la conciencia». (N. de la Edit.)
[xxvii] Glosa marginal de Marx: «Estos hombres están interesados en mantener el estado
actual de la producción». (N. de la Edit.)
[xxviii] Luego sigue un texto tachado: «una forma de actividad, en la que la
dominación...» (N. de la Edit.)
[xxix] Luego viene en el manuscrito un texto tachado: «Mientras todos los comunistas de
Francia, lo mismo que de Inglaterra y Alemania, están de acuerdo desde hace mucho tiempo
en cuanto a la necesidad de la revolución, San Bruno sigue soñando tranquilamente y
considerando que el «humanismo real», es decir, el comunismo, se pone «en el lugar del
espiritualismo» (que no ocupa lugar alguno) sólo para ganarse respeto. Y entonces, sigue
en sus ensueños, «llegará, finalmente, la salvación, la tierra se trocará en cielo y
el cielo, en tierra». (El teólogo no consigue olvidarse del cielo). «La alegría y la
bienaventuranza sonarán como armonía celestial en la eternidad. (pág. 140) [Nota final
10]. El santo padre de la Iglesia quedará bastante sorprendido al sobrevenir
inopinadamente para él el día del juicio final, en el que se realizará todo eso, el
día caya aurora será el resplandor de las ciudades en llamas, cuando en medio de estas
«armonías celestiales» sonará la melodía de "La Marsellesa" y la
"Carmañola" acompañada inevitablemente del rugido de los cañones, marcando el
tacto la guillotina, cuando la «masa» vil grite ça ira, ça ira y suprima la
«autoconciencia» con la ayuda de los faroles [Nota final 16]. San Bruno no tiene el
menor motivo para imaginarse el edificante cuadro de la «alegría y la bienaventuranza en
la eternidad». Nos abstenemos de la satisfacción de delinear a priori la conducta de San
Bruno el día del juicio final. Es difícil también decidir si cabe entender a los
proletarios en revolución como «sustancia», como «masa» que quiere derrocar la
crítica o como «emanación» del espíritu que todavía no posee la suficiente
consistencia para digerir las ideas de Bauer». (N. de la Edit.)
[15] "La Marsellesa", "La Carmagnola", "Ça ira": canciones
revolucionarias del período de la revolución burguesa de fines del siglo XVIII en
Francia. La última canción tenía el estribillo: «Ah! ça ira, ça ira. Les
aristocrates à la lanterne!». («¡La cosa irá, la cosa irá. Los aristócratas, a la
farola!»).
[16] 17. Expresiones del libro de M. Stirner "El único y su propiedad" (M.
Stirner. "Der Einzige und sein Eigenthum". Leipzig, 1845).
[xxx] Expresión de B. Bauer. (N. de la Edit.)
[xxxi] Glosa marginal de Marx: «La llamada historiografía objetiva consistía,
precisamente, en concebir las relaciones históricas como algo aparte de la actividad.
Carácter reaccionario». (N. de la Edit.)
[17] Esta expresión es del artículo de B. Bauer "Características de Ludwig
Feuerbach" (véase la revista "Wigand's Vierteljahrsschrift" de 1845, t.
III, pág. 139).
[18] Expresión del libro de M. Stirner "El único y su propiedad".
[19] "Hallische Jahrbücher" y "Deutsche Jahrbücher", título
abreviado de la revista literario-filosófica de los jóvenes hegelianos que se publicaba
en forma de hojas diarias en Leipzig desde enero de 1838 hasta junio de 1841. El título
completo era "Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst"
(Anuario de Halle sobre problemas de la ciencia y el arte alemanes) y desde julio de 1841
hasta enero de 1843 con el título de "Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und
Kunst" (Anuario alemán sobre problemas de la ciencia y el arte). En enero de 1843
fue suspendida por el gobierno.
[xxxii] La palestra mundial. (N. de la Edit.)
[xxxiii] Es decir, B. Bauer, L. Feuerbach y M. Stirner. (N. de la Edit.)
[20] B. Bauer. "Geschichte der Politik, Cultur und Aufklärung der achtzehnten
Jahrhunderts". Bd. 1-2, Charlottenburg, 1843-1845 (B. Bauer. "Historia de la
política, la cultura y la instrucción del siglo dieciocho". Tomos 1-2,
Charlottenburgo, 1843-1845).
[21] "Canción del Rin": de la poesía "El Rin alemán" del poeta
pequeñoburgués alemán N. Bekker, muy utilizada por los nacionalistas. Fue escrita en
1840 y desde entonces se le ha puesto muchas veces música.
[22] Se alude al artículo de L. Feuerbach "Sobre la esencia del cristianismo",
motivado por "El único y su propiedad", que se publicó en la revista
"Wigand's Vierteljahrsschrift" de 1845, t. II, págs. 193-205. El artículo
termina así: «Por consiguiente, a F[euerbach] no se le puede llamar ni materialista, ni
idealista, ni filósofo de la identidad. ¿Qué es, pues? Lo mismo en el pensamiento que
en la realidad, así en el espíritu como en la carne, en su esencia sensorial: es una
persona o, mejor dicho, ya que la esencia del hombre F. la supone sólo en la sociedad, es
una persona social, un comunista».
[23] L. Feuerbach. "Grundsätze der Philosophie der Zukunft". Zurich und
Wintherthur, 1843, S. 47 (L. Feuerbach. "Tesis fundamentales de la filosofía del
futuro". Zurich y Wintherthur, 1843, pág. 47).
En sus notas, tituladas "Feuerbach" y destinadas, probablemente, para el primer
capítulo del primer tomo de "La Ideología Alemana", Engels cita y comenta el
lugar indicado del libro de Feuerbach:
«El ser no es un concepto universal que se puede separar de las cosas. Forma un todo con
lo existente... El ser es la posición de la esencia. Mi esencia es lo mismo que mi ser.
El pez existe en el agua, pero de ese ser no se separa su esencia. La lengua identifica ya
el ser y la esencia. Sólo en la vida de la humanidad, y aun así únicamente en los casos
anormales, desdichados, el ser se separa de la esencia; aquí ocurre que la esencia del
hombre no se halla allí donde él existe, sino debido precisamente a esta división, ya
no se halla con su alma en el verdadero sentido allí donde se encuentra realmente su
cuerpo. Tú estás sólo allí donde está Tu corazón. Pero todas las cosas, salvo los
casos antinaturales, se hallan de buen grado allí donde se encuentran y son a gusto lo
que son» (pág. 47).
Excelente apología de lo existente. A excepción de los casos antinaturales y de algunos
anormales. Tú te colocas de buen grado, en el séptimo año de vida, de guarda en una
mina de hulla, pasas catorce horas al día solo en la oscuridad y ya que Tu ser es ése,
ésa es también Tu esencia. Lo mismo ocurre al operario de la selfactina. Tu «esencia»
es tal que debes someterte a alguna rama determinada del trabajo».