1989 empezó siendo el año conmemorativo del segundo centenario de la Revolución Francesa y acabó con el fracaso de la otra gran revolución, la comunista, cerrándose así un ciclo de la historia rico en este tipo de fenómenos. Para siempre? El auge y el prestigio de Karl Popper indujo a pensar que hay que abstenerse de hacer profecías, ya que no podemos encontrar ningún hilo conductor que nos permita anticipar el futuro, pues la historia carece de un sentido inmanente en ella, pero también pareció demostrar a todos que la por él llamada ''sociedad abierta'' lo era no sólo en cuanto a la trayectoria sino en su estructura política: el fin de los totalitarismos, comenzado en 1945, significaba la caída de toda una corriente de pensamiento iniciada en Platón, continuada por las utopías renacentistas e intensificada en Hegel y Marx. Desde ese mundo intelectual, tan propenso al perfeccionismo social, se había intentado confundir el proceso histórico con modelos ideales que implicaban, en su realización, costes humanos excesivos; convertir el mundo en un laboratorio experimental no estaba, por otra parte, muy en consonancia con una valoración positiva de la dignidad y la libertad humanas. La izquierda del siglo XX (que no la del XIX) apoyada en tales versiones pseudocientíficas de la evolución social, había condenado a la derecha por su resistencia a aceptar el veredicto anticipado de la historia que aquélla conocía, como antes (principio de la modernidad) se había desautorizado a los pensadores que discrepaban del curso providencialista del devenir humano. La historia del pensamiento y la historia de las ideas políticas se han convertido en recipientes que rebosan de cadáveres - muchos de ellos mal enterrados.
El mismo año se publica un artículo que, con el mismo título que esta obra y escrito por el mismo autor norteamericano de origen nipón, se hace eco de los últimos acontecimientos, los cuales le sirven para justificar dos tesis: primera: que el liberalismo, el gran enemigo de los totalitarismos, ha vencido (en esto se alinea con Popper); y segunda: que esa victoria es definitiva: la democracia será en el futuro la forma de gobierno que se generalice; la historia ha terminado, es decir, ha terminado la evolución de las formas políticas y el hombre ha alcanzado, con ello, el bienestar material y la dignidad que ha ido buscando desde que apareció sobre la tierra: es el último hombre. Todo esto no lo firmaría, aunque le gustara, Popper pues implica un ejercicio, por él prohibido, de dotes adivinatorias respecto a un trayecto que no está prefijado en ninguna parte.
El artículo armó mucho revuelo. Desde la izquierda se vio como una muestra de prepotencia de la derecha, de venganza intelectual ante la implosión del sistema socialista, a pesar de una metodología muy cercana a la utilizada por el progresismo para imponer su ideología. Pero la derecha tampoco se ve bien representada (si entendemos por derecha el liberalismo democrático) precisamente porque siente aversión por esa misma metodología, que parece de nuevo limitar la capacidad de decisión del ser humano, su libertad de acción.
Por ello, el autor ha vuelto a la carga con un formidable bagaje en forma de denso libro (1992) que recoge las críticas sin por ello variar sus postulados que, por el contrario, adquieren ahora una consistencia mayor al apoyarse en un análisis mucho más sólido y exhaustivo de los fundamentos sobre los cuales descansa.
El punto de partida es éste: ''si al final del siglo XX tiene sentido que hablemos de nuevo de una historia direccional, orientada y coherente, que posiblemente conducirá a la mayor parte de la humanidad hacia la democracia liberal. La respuesta es afirmativa''. La historia, pues, tiene sentido, como lo tuvo para San Agustín, Voltaire, Hegel o Marx. El hecho de que hoy prive una opinión contraria (fuera del pensamiento marxista) se debe, según Fukuyama, a la experiencia reciente de la humanidad, a los cataclismos provocados por ella misma, a un siglo XX demasiado terrible para que se tenga confianza en un futuro de progreso. No tiene, por tanto, consistencia fuera de ese contexto; por otro lado, la sociedad occidental ha ido cayendo en un relativismo general (ético, político) como consecuencia de su apertura al resto del mundo, donde se ha encontrado con otros códigos, otras estructuras a las que ha valorado como equivalentes a los suyos, con lo que se ha renunciado a establecer entre ellos una jerarquía porque no se sabe cuál podría ser la escala de valores en que apoyarse; pero se olvida que ''los principios liberales en economía se han extendido y han conseguido producir niveles sin precedentes de prosperidad material. Una sociedad liberal en economía ha precedido a veces y a veces ha seguido la marcha hacia la libertad política en todo el mundo''.
La argumentación de Fukuyama tiene dos puntos de apoyo: el bienestar económico y lo que Hegel llamó ''la lucha por el reconocimiento''.
Como Marx, el autor encuentra en la revolución industrial (él habla, más ampliamente, del desarrollo de la ciencia natural moderna, incluyendo también en el concepto la técnica) un factor decisivo en la evolución de las sociedades. Esa revolución industrial, al extenderse, uniformiza, va eliminando estadios particulares de desarrollo, ''independientemente de su origen histórico o de su herencia cultural''. Por eso se tiende a la unificación política, a la urbanización, a la búsqueda de la eficacia y de la educación generalizada. El mercado, a su vez, une a esas sociedades, las intercomunica e intercondiciona. Hasta hace poco, esa racionalización y esa interdependencia de la actividad económica se podría considerar que justificaba a Marx, y que el modelo resultante sería un desarrollo planificado sin los despilfarros del capitalismo; así pareció que triunfaba en Rusia cuando se abordó la industrialización (en sus dos primeras fases). Pero el gran reto, la tercera revolución industrial, las economías complejas posindustriales, ha sido excesivo: las economías centralizadas han sido ''espantosamente inadecuadas'' para hacer frente a las necesidades, surgidas con aquélla, de información e innovación tecnológica (se podría decir que los ''microchips'' se han cargado la economía planificada). De donde se deduce que la verdadera dirección de la historia ha seguido el curso del capitalismo, que ha generado y se ha adaptado a la nueva situación provocada por el progreso tecnológico.
Pero no es suficiente para avalar globalmente la tendencia hacia la democracia liberal. Para ello Fukuyama recurre, paradójicamente, a Hegel. Va a partir, por tanto, de la misma fuente que Marx y también que el militarismo prusiano. Da tanto de sí Hegel? Cuál es el auténtico? En todo caso, nuestro autor se siente autorizado a encontrar en él su segundo argumento: el deseo de reconocimiento, es decir, el hecho de que el ser humano, de cualquier condición, lleva en su conciencia de su propia dignidad como individuo, el deseo de autoestima, lo que Platón llama ''thymos'' (coraje podría valer). Esa conciencia de dignidad, según Hegel, está en la base de las relaciones humanas desde el principio y ha sido además la causa fundamental de enfrentamiento, pues el hombre ''es capaz de arriesgar la vida en una lucha por el mero prestigio'', lo que le diferencia, al parecer, de la condición animal, pues se trata de un principio abstracto. Ese ''thymos'' es para Platón, uno de los tres componentes del alma humana junto al deseo, que conduce al hombre a satisfacer sus necesidades más o menos materiales, y junto a la razón, que procura allanar el camino para lograr aquéllo) y el valor externo en que se apoya es la justicia, de modo que la minusvaloración ajena provoca la ''ira'', mientras que cuando es uno responsable de la injusticia el sentimiento que se impone es el de la ''vergüenza'', y, por el contrario, se siente ''orgullo'' cuando los demás reconocen nuestro mérito.
No todo el mundo sabe, puede o quiere defender esa dignidad con la misma intensidad, y de ello deriva en la historia la división primaria de las sociedades antiguas en amos y esclavos (el esquema marxista apoyado en otra base). Esta división, claro está, no produjo estabilidad social, pues no sólo los esclavos se sentían degradados (nadie los ''reconocía'') sino que los amos tenían a su vez que lograr el reconocimiento adecuado de los otros amos: ''la insatisfacción con el reconocimiento defectuoso disponible en las sociedades aristocráticas (sic) constituía una ''contradicción'' que engendró nuevas etapas de la historia''. Gracias a la revolución francesa, pensaba Hegel, las instituciones jurídicas marcadas por la esclavitud y el feudalismo desaparecen. En su lugar hay una misma ley para todos y unos ''derechos'' que el Estado reconoce sin distinción y sin discriminaciones. Así se garantiza, de entrada, el reconocimiento universal de la dignidad de todo ser humano. Con ello, dice Fukuyama, Hegel se aparta del concepto de ''derechos'' de la tradición anglosajona (que ve en ellos más una defensa ''hacia dentro'' de la privacidad del individuo que una manifestación de la propia dignidad ''hacia afuera'', es decir, en las relaciones sociales).
Si el progreso económico hacia la economía compleja posindustrial de mercado ha satisfecho la parte del espíritu humano que se relaciona con el deseo, apoyado por la razón, el progreso político se ha generado más en la búsqueda de la dignificación del individuo, de la persona, pero ambos factores confluyen armónicamente para determinar la identidad de los dos procesos: así, liberalismo económico y liberalismo político son las caras de un mismo fenómeno. Si no fuera así, muchas sociedades se contentarían con satisfacer la primera necesidad, la económica, y podrían aceptar perfectamente una dictadura que les privase de la libertad política, pero la experiencia, a la larga, demuestra la veracidad del planteamiento anterior. Y aun logradas ambas cosas (progreso económico y libertad política), con garantía de la dignidad de las personas, surgen anomalías, fruto de un deseo de reconocimiento irracional, que ya no se centra en el individuo, sino en colectivos tales como una confesión religiosa, una nación o una cultura. Y es tal la fuerza que puede adquirir ese deseo que los ciudadanos arriesgan los logros de una economía próspera o de unos derechos personales satisfactorios para luchar, como antes sucedía entre los individuos o las tribus, en favor del reconocimiento, de la dignidad, de su fe o de su cultura, bien para hacerla más fuerte, bien para que alcance una posición internacional de mayor relevancia; en este caso, el ''thymos'' se convierte en ''megalothymia''. También es un contenido de inestabilidad en las sociedades democráticas el hecho de que el modelo económico no crea igualdad, con independencia de que consiga satisfacer plenamente las necesidades a un nivel de suficiencia, puesto que siempre habrá una ''pobreza'' relativa aun en la abundancia.
Si se ha llegado en la historia a una fase en la cual la economía y la política han resuelto o están en camino de resolver las grandes aspiraciones del ser humano de dónde podrían venir en el futuro las anomalías que dieran al traste con tales estructuras? El autor saca a relucir un ejemplo que, en este contexto, resulta muy revelador: la revuelta del ''mayo'' del 68 no tiene otra explicación que el deseo de salir del ''aburrimiento'' que una sociedad sin necesidad de luchar genera; quienes participaron no sabían lo que querían y eran hijos de familias cultas y acomodadas; simplemente ''el cuerpo pedía guerra'' y sus ideales se manifestaron mediante paradojas, es decir, apelando a lo irracional. Pero circunstancias de este tipo no amenazan seriamente, a escala universal, unos logros que la humanidad tanto ha tardado en conseguir. Hay, sin embargo, otra fuente posible de problemas que también tiene su raíz en el espíritu humano, al menos en algunos casos: la necesidad, no de reconocimiento de la propia dignidad, del propio valor, sino el deseo de ser reconocido como superior, la ''megalothymia'', pero desde una actitud individualista. Y aquí nos encontramos con Nietzsche, para quien el curso de la historia ha sido negativo, en el sentido de que la generalización de la dignidad humana, su universalización, ha impedido que se manifestara la natural desigualdad en valor de una minoría (los ''superhombres'') respecto a una mayoría de hombres inferiores, débiles y no merecedores por sí mismos del reconocimiento obtenido; esa ''tiranía'' de la igualdad (que achaca más al cristianismo que al liberalismo) es ilegítima; el superhombre tiene derecho a eliminarla y sustituirla por una jerarquía por él definida (aquí vemos aparecer un componente esencial del nazismo, a nivel no individual sino de raza, pueblo o nación) o simplemente a preferir el caos, el combate permanente, la lucha heroica en vez de una sociedad ordenada pero que asfixia las energías de los espíritus superiores (y aquí tenemos la conexión nihilista, pero también, creo yo, el renacer de aquel desprecio a la vida y el amor a la gloria de los guerreros celtas y germanos: los Nibelungos planean detrás de todo nihilismo y, cerrando el círculo, aun de todo nacionalismo maximalista).
Y sin embargo ''más que mil capullos floreciendo en otras tantas plantas, la humanidad aparecerá como una larga caravana de carretas que avanza por el camino: unas carretas entrarán en la ciudad a toda marcha y limpias, en tanto que otras descansarán en el desierto o echarán raíces en el último paso entre las montañas. Varias carretas, atacadas por los indios, habrán sido incendiadas y abandonadas en el camino. Unos cuantos de la caravana, aturdidos por el combate, habrán perdido el sentido de orientación y marcharán, temporalmente, en dirección equivocada, mientras que una o dos carretas, cansadas del viaje, instalarán campamentos permanentes en puntos concretos de la ruta. Otras habrán hallado caminos alternativos, aunque descubrirán que para trasponer la cordillera final todos deben seguir el mismo puerto de montaña. Pero la gran mayoría de las carretas seguirán el lento avance hacia la ciudad, y muchísimas acabarán llegando a ella...Las aparentes diferencias en la situación de las carretas no reflejan diferencias permanentes y necesarias entre las personas que van en ellas, sino que son simplemente un resultado de su distinta posición en el camino''.
Una sola humanidad con distintos ritmos y con factores diferenciales de carácter secundario. Una sola historia universal, con momentos de incertidumbre y desconcierto. Un sentido de la historia claramente optimista, pero no impuesto por ninguna fatalidad sino surgido de los más nobles deseos del ser humano. Y una incógnita: la involución de esto último si ese espíritu dignificador se envilece y busca su autoestima en el desprecio de sus semejantes o en la renuncia a la propia dignidad personal en beneficio de una fanática adhesión a ideales colectivos de base irracional.