Este hombre, ilustre historiador del pensamiento, proveniente de la izquierda falangista y de raíz orteguiana, manifiesta en un significativo prólogo su abierta discrepancia con una historiografía (se refiere, claro está, a la de posguerra) conservadora, que busca la reafirmación de los tópicos acumulados respecto al pasado español para justificar las realidades presentes y una visión del mundo ''reaccionaria''. Para él, se trata de un fenómeno que enlaza con el sesgado tratamiento de la labor investigadora de Menéndez y Pelayo, curiosamente asumido por los intelectuales de izquierda o laicos (como la Institución Libre de Enseñanza), valorando una específica trayectoria donde se impondrían el casticismo, el misticismo, la incapacidad de asumir de modo racional su propia realidad por parte del pueblo español. Todo el libro va a ser una refutación de tal falacia de manera que los cinco trabajos que lo conforman tienen como hilo conductor la existencia, también en España, y en la época de mayor apariencia conformista o de valores admitidos, de elementos de desacuerdo con la ''común opinión''.
Se inicia la serie con el artículo ''El intelectual y el poder. Arranque histórico de una discrepancia'', donde se buscan los orígenes y las características de esa figura. Como hombre que se interesa por el saber, su antecedente será el ''sabio'' medieval, tan cercano a la cultura eclesiástica, pero sólo se trata de una afinidad formal, de cultura libresca. Por el contrario, cuando surge el humanista como transposición al campo del espíritu de lo que será el individualismo burgués anunciado por la economía, ya tenemos a alguien que adquiere una personalidad desligada de un saber común y escaso; desde su particular visión se sentirá llamado a convertirse en factor al servicio de una mayor racionalización en la forma de percibir la realidad, sobre todo la política, pero dos aspectos le hacen alejarse de lo que hoy entendemos por ''intelectual'': su dependencia de la autoridad ''de los antiguos'', de los clásicos, y su carácter de colaboradores del poder. En este segundo caso la explicación estaría en que también, en aquel momento, el príncipe es innovador y, lejos de temer al humanista, lo incorpora a sus proyectos de reformas; el poder político valora el saber sin establecer limitaciones, como un bien para todos, incluido el mismo Estado (aquí Maravall inserta la famosa disposición de los Reyes Católicos eliminando obstáculos a la publicación de libros dentro de sus reinos o a la importación de los foráneos). La influencia social del humanista estaba en deuda con una novedad técnica, la imprenta, que permitió que su voz se pudiera multiplicar, lo que a su vez repercute favorablemente en su autoestima, pues el humanista halla su recompensa en poder vivir de lo que escribe y en ser bien considerado por los demás. Pero los tiempos cambiaron, para él y para el poder: avanzando en su papel racionalizador, se desprende de la autoridad de los clásicos y valora la originalidad de pensamiento como un logro que le hace más decisivo en su tarea; esa misma evolución, que tiende a una mayor libertad de pensamiento, le hace sospechoso al poder o a la sociedad conformista, que reacciona de diversas maneras, todas ellas restrictivas: permisos de publicación, prohibiciones inquisitoriales, calvarios personales (como sucede con Quevedo). Algunos consiguen matizar sus críticas dirigiéndolas, no contra la sociedad o el Estado, sino contra la tiranía o la superstición (como Mariana), aunque se trasluce que detrás de tal actitud hay un cálculo, fruto de la prudencia. Por lo mismo, se empieza a hablar de lo pernicioso que es para el bien público el que se publiquen tales libros, la mayoría de los cuales traen doctrinas nuevas, disolventes y sediciosas para la religión y la monarquía (es una postura aún observable: pensar es un acto de libertad, éste fomenta la disconformidad con el orden establecido, luego pensar ''es malo'' y escribir, peor). La inflexión entre uno y otro modelo se situaría en la transición del XVI al XVII (los arbitristas españoles se situarían en una línea intermedia, la de servir a la religión y la monarquía aportando ideas para consolidarlas), como más tarde, con mayor éxito, hicieron - en el caso político - los ilustrados. Y tras ese paréntesis, la figura del intelectual crítico alcanzará su plena dimensión al mismo tiempo que la sociedad burguesa, en el siglo XIX, y será su principal testigo incómodo.
El segundo trabajo (''La oposición política religiosa a mediados del siglo XVI: el erasmismo tardío de Felipe de la Torre'') pretende acabar con la idea según la cual, tras la guerra de las Comunidades (1521) no hubo disidencia en la España imperial (perfecta simbiosis entre la dinastía y el pueblo). Al identificar una oposición, la que reza en el título, no hace otra cosa que sumarse al criterio de Menéndez y Pelayo, que juzga heterodoxos a sus representantes, los erasmistas de primera hora, los de mediados del siglo, y los criptoluteranos. Según Maravall, estos grupos, cercanos al poder (algunos personajes de la Corte y del clero estaban relacionados directamente con ellos), van a cuestionar la política de los Austrias y aún a descalificar su capacidad de comprender al país por su origen extranjero. Pero queda una duda en el lector después de haber valorado la información dada: esta oposición es anterior al período de radicalización religiosa (el viraje de 1559), cuando el rey aún estaba rodeado de un ambiente favorable a la moderación. El ejemplo elegido, Felipe de la Torre, es capellán del rey y escribe su obra (una ''Institución del rey cristiano'') justo antes de tal viraje, y en ella hace una apología de la monarquía, a la que otorga no sólo un origen divino de su poder sino la capacidad de dirigir a la Iglesia, anticipándose al regalismo de tiempos posteriores; viene a justificar tal intromisión al atribuir al rey la función suprema de la justicia, que ha de estar inspirada en las doctrinas evangélicas y en los Santos Padres, y esa justicia cristiana es incompatible con el estímulo del fanatismo religioso y la arbitrariedad asociada a la Inquisición. Así que da la impresión, según lo que Maravall escribe, no de una oposición más o menos crítica, sino de una exhortación confiada ante el rey, aún susceptible de ser influido por razonamientos que hasta entonces no distaban de los aceptados por la Corte. Otra cosa es ver el problema a través de la trayectoria posterior de la política de Felipe II y aún de las raíces erasmistas de posteriores discrepantes.
Enlazando en parte con la temática anterior, ''La idea de tolerancia en España (siglos XVI y XVII)'' quiere demostrar que nuestro país no se diferenció del resto de Europa en aportar testimonios de escritores que anticipaban, en medio de los conflictos religiosos de la época, lo que hoy llamamos libertad del pensamiento o de conciencia y entonces como máximo se podía identificar como tolerancia, es decir, algo que ''se debe soportar'' aunque no nos guste. Si no hay una clara valoración acerca de la mentalidad medieval en este sentido, con el Renacimiento, y en el caso de España, la afirmación de la tolerancia está estrechamente relacionada con la escolástica, es decir, con un planteamiento teológico cristiano, que en este caso se basa en dos postulados: la independencia que existe entre lo natural y el plano de la gracia - por un lado -, y el respeto al libre albedrío. Lo primero legitimará a autoridades, costumbres, religiones distintas, incluso si conocieran la verdad cristiana y no la quisieran admitir; lo segundo, más interior, deslegitima el empleo de la fuerza para obligar al infiel o al hereje a renunciar a sus creencias. En esta línea hay que situar a fray Bartolomé de Las Casas, a Francisco de Vitoria y al cardenal García de Loaysa, embajador de Carlos I en Roma (que aconsejaba al emperador una política de acuerdos con los protestantes, a la espera de un Concilio, y aún sin éste, pues el monarca no tenía ni podía asumir un problema que le desbordaba y que, al fin y al cabo, era un problema personal de quienes elegían ese camino). Así que en pleno siglo XVI era perfectamente posible abordar la solución a la diversidad religiosa sin recurrir a la violencia, en un ámbito de convivencia política regido por un príncipe tolerante que no de ''jefe de un bando''. Estas ideas, tan conocidas en el caso de los ''políticos'' franceses de la época de la regencia de Catalina de Médici, no fueron excusas en España y perduran hasta el siglo XVII, en algunos casos limitadas por consideraciones pragmáticas más que ideológicas (tal es el caso de las protestas de los procuradores castellanos por la ruina que a Castilla reportaba la defensa de la religión en Flandes).
''Consideraciones sobre el proceso de secularización en los primeros siglos modernos'' señala el contraste entre una España contemporánea retrasada, en relación con Europa occidental, en su proceso de secularización (es decir, de independencia de los asuntos de orden política respecto a lo religioso) y una España medieval y de principios de la modernidad que destacaba precisamente por lo precoz de esa misma tendencia. Maravall pone el ejemplo, extraído de Sánchez Albornoz, del poco o nulo arraigo que en Castilla tuvo la unción real, ese carácter semisacerdotal del rey que resulta decisivo en los casos de los monarcas franceses e ingleses (con poderes taumatúrgicos derivados de la consagración de los que se ríe Alfonso X el Sabio; esa mística, rodeada de rituales complejos, ni siquiera se dará alrededor de la Corona como fetiche material más que simbólico (de hecho no había ni corona). Tampoco el ideal de Cruzada responde a motivaciones religiosas sino a deseo de recobrar tierras perdidas, sin que el triunfo signifique la conversión obligatoria de los musulmanes. Cuando Carlos I introduce en España (que no al revés) la concepción imperial como un poder político religioso a la manera carolingia, la respuesta será de rechazo (Cortes de Valladolid de 1523). Y no es preciso recordar, aunque el autor lo hace, lo ya indicado anteriormente sobre las conclusiones, al respecto, de Vitoria y Las Casas en el siglo XVI, o de Moncada y Saavedra Fajardo en el XVII.
El ''Esquema de las tendencias de oposición hasta mediados del siglo XVII'' resume las tesis hasta ahora desarrolladas y las integra desde el punto de vista temático y cronológico. Maravall enumera los escenarios:
''Si se trata de la impopular y poco afortunada campaña de Túnez de tan escasos resultados políticos, conforme la opinión española preveía o de los métodos y objetivos de la colonización en Indias, o de las guerras de religión, o del procedimiento o actuaciones de la Inquisición, o de la represión contra minorías étnicas o de la política tributaria o de los privilegios mantenidos en favor de nobles o eclesiásticos o de las medidas para sostener y ampliar las manufacturas, o de la presencia en Flandes, en el Milanesado, etc., siempre encontraremos, no ya discrepancias parciales o de matiz, sino graves y amplios desacuerdos sobre la política del gobierno''.
El resultado de todo ello fue la decadencia del país, el pesimismo, la resignación, el desconcierto o una adaptación aberrante a una ''realidad irreal''. Así lo expresa el brillante arbitrista González de Cellórigo a finales del XVII cuando dice: ''no parece sino que se ha querido reducir estos reinos a una república de hombres encantados que vivan fuera del orden natural''. Y de ello ya no se hacen responsables sólo a los validos o a los ministros. Los dardos van a dar al mismo rey, Felipe IV en el caso de Matías de Novoa (1647). Los fracasos de éste y sus antecesores han producido en España ''despoblación, pobreza y esterilidad'' (Martínez de la Mata). Se habla francamente (Saavedra Fajardo) de hacer intervenir a las Cortes como depositarias de la soberanía de la república para corregir el mal rumbo. Pero todo quedó en los papeles, pues Maravall se centra exclusivamente en la oposición ''intelectual'', no en la de los grupos nacionales, sociales o religiosos (en contra de lo que sugiere el título del libro). Es lógico que así lo enfoque, desde su especialidad; pero tendríamos que añadir que estos escritos, publicados por primera vez en los años cincuenta y sesenta (reeditados en 1972) parecen también una manifestación del pensamiento de Maravall acerca de la España del momento, la de Franco, en la que el mayor vigor de la discrepancia correspondió al mundo intelectual, ausentes por complejas razones otros sectores de oposición. Y no es difícil detectar, a lo largo de la lectura de la obra, varias y claras referencias en este sentido.